Вступ
Соціальні конструкти сучасності, вирішуючи задачу виправлення шкідливої для суспільства девіантної особистості, послуговуються надбаннями спеціальних дисциплін: юриспруденції, психології, соціології, педагогіки, медицини, психіатрії, антропології. Відповідно до своїх задач ці галузі науки вузькоспеціалізовано, різновекторно і, як правило, суперечливо підходять до тлумачення чинників, що спричиняють девіантну поведінку, до з’ясування значущих ознак девіантної особистості, мети та змісту виправного впливу на неї.
Разом з цим, на сьогодні слабко розробленою є філософська концепція виправлення асоціальної девіантної особистості, яка змогла б інтеґрально підійти до визначення причин виявлення асоціальної поведінки, ознак девіантної особистості, мети, змісту та форми виправного впливу на неї. Це, у свою чергу, посилює актуальність філософського дослідження проблеми виправлення, бо саме така загальнонаукова концепція повинна стати методологічним базисом для сукупної практичної діяльності широкого спектру вузьких ланок науки у питанні виправлення асоціальної девіантної особистості.
Дослідження означеної проблеми є вкрай важливим для сучасного вітчизняного транзитивного суспільства, суто правові системи якого доводять слабку спроможність дієво впливати на девіантну особистість. Їх криза, зокрема, пояснюється тим, що вітчизняна наука тривалий час неповною мірою враховувала широкий спектр європейських філософських поглядів, які звужено тлумачилися у контексті панівної ідеології.
Сучасні спроби тотожного наслідування європейського емпіричного досвіду не приводять вітчизняний соціум до розв’язання визначеної проблеми – це пояснюється тим, що тлумачення мети, змісту та сутності виправного впливу у європейській науці є так само різновекторними, як і в Україні, що закономірно призводить до невизначеності форми його соціального буття.
Метою нашого дослідження є аналіз соціально-філософських засад виправлення шкідливої для суспільства девіантної (в першу чергу, делінквентної) особистості.
У контексті цього в роботі послідовно проводиться:
– історико-філософський аналіз тлумачень феноменів “людина”, “особистість”, поглядів на девіантну поведінку;
– дослідження філософських концепцій впливу на девіантну особистість;
– з’ясування мети, змісту та форми соціального буття процесу виправлення девіантної особистості;
– дослідження спроб впровадження у суспільну практику філософських концепцій виправного впливу та виявлення об’єктивних чинників, які вплинули на це впровадження;
– деталізація філософських методологічних принципів виправного впливу для полегшення їх впровадження у сучасній вітчизняній суспільній практиці.
Об’єктом дослідження є асоціальна девіантна особистість як суб’єкт та об’єкт суспільних відносин, предметом – філософські засади виправного впливу на девіантну особистість.
Теоретичною основою роботи є різні за світоглядною орієнтацією праці зарубіжних і вітчизняних філософів, фахівців з історії філософії, історії політичних та правничих ідей, які пов’язані з висвітленням проблеми виправлення девіантної особистості.
Проблема досліджувалася шляхом висвітлення та врахування історичного досвіду європейської культури, а також моралі, права, релігії, мистецтва та громадянського суспільства як форм суспільної свідомості і регуляторів процесу соціалізації особистості. В роботі використані загальні методологічні принципи аналізу філософської, соціальної та політико-правової спадщини – принципи об’єктивності, системності, історизму, детермінізму, світоглядного плюралізму. Серед специфічних методів, що знайшли своє застосування, – компаративістський метод, використовуючи який здійснювалося діахронне та синхронне співставлення концептів девіантної особистості, тлумачень сутності виправного впливу на неї. Використаний також міждисциплінарний підхід, що уможливив комплексний аналіз проблеми виправлення асоціальної девіантної особистості.
РОЗДІЛ 1 ФІЛОСОФСЬКІ ОСНОВИ АНАЛІЗУ ДЕВІАНТНОЇ ОСОБИСТОСТІ
1.1. Проблема сутності людини, причин її девіантності у європейській філософській традиції
Наукове становлення і формулювання поняття “девіантність” триває з кінця ХІХ до середини ХХ сторіччя.
Французький соціолог Еміль Дюркгейм (1858 – 1917 рр.) у своїх творах “Про розділення суспільної праці” (1893 р.), “Метод соціології” (1895 р.) та “Самогубство” (1897 р.) висуває і аналізує поняття “аномія”, під яким розуміє відсутність у колективному житті унормовуючого взірця [76, с. 5 – 6], стан ціннісного та нормативного безладу, який характерний для перехідних та кризових станів суспільства [77]. Зокрема вчений наполягає на тому, що аномія загалом виникає внаслідок розвитку примітивного, але солідарного і відносно однорідного суспільства. Еволюціонуючи, таке суспільство втрачає однорідність, праця людей стає розділеною, відбувається урбанізація та індустріалізація, які спричиняють погіршення загальної моральної інтеґрації соціуму. Вчений також вказує, що саме аномія спричиняє негативні зміни ціннісних орієнтацій громадян, які починають тяжіти до спотворених, антигуманних, девальвованих, штучних цінностей [76]. Не використовуючи прямо поняття “девіантність”, Дюркгейм для позначення “аномічних” проявів, зокрема, злочинності та самогубства, послуговується поняттями “моральна дисципліна”, “норма”, “аномалія”, “соціальна патологія”, “анормальність” [76, 77]. При цьому вчений наголошує на відносності визнання такими певних видів поведінки, які у різних соціумах можуть визнаватися і нормативними і “патологічними” – внаслідок відносності моральних норм.
Одним з перших науковців, які безпосередньо ввели і широко застосовували поняття “девіація” та “девіантна поведінка” є відомий американський соціолог Роберт Кінг Мертон. Послуговуючись у своїх дослідженнях доркгеймівським поняттям аномії, Мертон вважає, що під поняттям “девіантна” повинна розглядатися поведінка такої особистості, яка при досягненні визначених культурою соціальних цілей є обмеженою у застосуванні інституціоналізованих засобів [122]. Основними видами такої поведінки, яка відхиляється від суспільних нормативів, автором називаються: “інновація”, “ритуалізм”, “ретритизм” та “заколот” [122, с. 90 – 91]. Вдаючись до цих форм поведінки, особистість, прагнучи до цілі, не має, ігнорує, або спотворює дозволені і бажані у соціумі (інституціоналізовані) засоби і, як правило, скоює девіантні, морально засуджувані вчинки. У контексті цього вчений зазначає, що безумовно нормативною може вважатися лише комформна поведінка особистості, яка є надзвичайно рідкісною, а під “девіантною” (такою, що не відповідає наказам та розпорядженням) повинен розумітися надзвичайно широкий спектр поведінкових реакцій – від морально засуджуваної до неправової.
У свою чергу інший відомий представник соціологічної науки Заходу, Ірвінг Гоффман (1922 – 1982 рр.), розвиваючи мертонівське бачення, наголошує, що всі члени соціуму можуть розглядатися як більшою чи меншою мірою девіантні, оскільки ніхто повною мірою не відповідає усім без винятку нормативам прийнятної поведінки і за певних обставин кожна людина обов’язково виявляє суспільно засуджувані якості.
З часом поняття “девіантність” набуває надзвичайно широкого і багатозначного застосування у гуманітарній науці. Однак, разом з таким його тлумаченням, яке приводиться у ряді довідкових видань [3, 38, 232], наука ХХ сторіччя виявляє сталу тенденцію до звуженого аналізу найбільш суспільно небезпечних виявів девіантності, одним з яких є злочинна поведінка. Цей, найбільш суспільно шкідливий різновид девіантної поведінки, як правило, аналізується такими науковими дисциплінами, як кримінологія, соціологія, психологія, які досить звужено підходять до вивчення цього феномену, послуговуючись своїм специфічним методологічним апаратом, задачами та можливостями. Відповідно до цього проблема впливу на девіантну особистість, її виправлення, як правило, вирішується сьогодні не загальнонауково, а роздроблено. Іншими словами, на сьогодні є наявним брак цілісної, філософської концепції виправлення девіантної особистості, яка дала б можливість інтеґрально визначити причини виявлення такої поведінки, а також, загальні ознаки особистості, яка її виявляє.
Необхідність залучення філософії до названої проблеми пояснюється тим, що саме вона є тією науковою дисципліною, яка здатна цілісно розглянути девіантну особистість і з’ясувати методологічні засади виправного впливу на неї.
Філософське дослідження викладеної проблеми, насамперед, потребує з’ясування філософської сутності понять “людина” та “особистість”, а також аналізу причин, які призводять до формування девіантної особистості.
З позицій філософської науки проблема сутності феноменів “людина” і “особистість” безпосередньо витікає з первинного філософського питання відношення душі до тіла, мислення до буття та свідомості до матерії. Впродовж історії філософії воно мало численні шляхи розв’язання, викликаючи різні філософські тлумачення сутності цих феноменів, причин девіантної, асоціальної та злочинної особистісної поведінки, а також різні бачення щодо мети, змісту та форми впливу на таку особистість.
У контексті визначення філософського базису дослідження, першочерговим, на нашу думку, є історико-філософський аналіз наукових поглядів на сутність феноменів “людина”, “особистість”, які мали місце на головних щаблях розвитку європейської цивілізації – з точки зору виявлення людиною та особистістю девіантної і, зокрема, злочинної поведінки.
1.1.1. Проблема аномальної душі та гріховного тіла у античній та середньовічній філософії
До філософів античності, які приділяли особливу увагу аналізові феноменів “людина”, “особистість”, насамперед слід віднести давньогрецьких мислителів Платона та Арістотеля, а також давньоримських – Ціцерона та Лукреція Тіта Кара.
Характерною рисою їх філософії є те, що вони, загалом, не виділяють “особистість” у окреме поняття – найбільш близьким до нього є розуміння людської душі, яка здійснює керівництво смертним тілом.
Аналіз таких творів Платона, як “Аквілат”, “Федон”, “Аксіох”, “Пир”, “Федр”, “Держава” та “Закони” показує, що філософ, подібно до переважної більшості його сучасників, загалом не виділяв у якості окремого поняття “особистість”, послуговуючись натомість поняттями “душа” та “людина”.
За Платоном саме душа є рухом і рухомою частиною усіх тіл, у тому числі, тіла людини [152, 153]. У Книзі 10 “Законів” та у праці “Аксіох” мислитель, зокрема стверджував, що стосовно людини саме вона є причиною блага і зла, прекрасного і ганебного, справедливого та несправедливого, при цьому душа також є старішою за усі матеріальні тіла і існує незалежно від них [150, 152]. Крім цього мислитель наголошував, що такі якості людини, як моральнісні норми, бажання, почуття, умовиводи, думки, турботи та пам’ять є притаманними душі а, значить, виникли раніше за саму людину. Щодо поняття “людини”, то філософ у праці “Аксіох” яскраво ілюструє своє ідеалістичне тлумачення її, власне, як душі, безсмертної істоти, яка заперта у тимчасовій оболонці – в’язниці, яка схильна до тління та смерті [150, с. 415 – 416].
Аналізуючи будову людської душі, Платон говорив, що вона складається з трьох головних складових (“родових начал”), а саме:
– “розумової” складової, завдяки якій людина отримує змогу мислити та розмірковувати – ця складова у свою чергу є основою для моральнісної поведінки людини та формування її та чеснот;
– “жадаючої” (нерозумової) складової, яка лежить у основі потягів, жаги, прагнення до багатства, тілесних задоволень – цей компонент душі займає більшу її частину;
– “шаленої” складової, завдяки якій в душі утворюються і тривають почуття та емоції [150, с. 232 – 235].
Щодо проблеми девіантності, то за поглядами мислителя, людина може мати “добру” та “погану”, “зіпсовану” душу. При цьому якщо душа людина володіє “доброю душею”, то вона неминуче виявляє природжене прагнення до реалізації численних доброчесностей (мудрості, доброти, мужності, стриманості тощо), які є проявом однієї базової, інтеґральної чесноти, якою є справедливість. Розвиваючи таке бачення, Платон у Книзі 4 “Держави” характеризує розвинену і “добру” душу як таку, в якій панує “розумова” складова, що підживлюється енергією “шаленого” начала, тобто будь-який моральнісний та доброчесний вчинок, на думку мислителя, повинен бути усвідомленим та емоційно підкріпленим. “Жадаюча” ж частина “доброї душі” повинна підкорятися цим двом началам – саме за таких умов людина (власне, її душа) прагне до доброчесної поведінки та діяльності. Платон, зокрема, наголошує, що справедливою може бути лише душа з природними відносинами владарювання та підвладності своїх начал, а до несправедливих вчинків і вад призводить сум’яття і “блукання” різних частин душі [151, с. 240 – 241].
Аналізуючи твори великого мислителя ми можемо бачити, що негативні якості людини, зокрема злочинні, пояснюються ним як прояви “поганої душі”, яка характеризується непідконтрольним пануванням її “жадаючого” начала [150]. Така людина є, згідно поглядам філософа, нерозумною, нестриманою, шаленою, а також такою, яка виявляє прагнення перш за все вдовольнити власні нерозумові потяги, причому усі негативні якості такої душі, за Платоном, є суттю найбільшого та найпотворнішого на світі зла – несправедливості [151].
Учень Платона і видатний філософ античності, Арістотель, проаналізувавши його погляди, а також позиції інших видатних філософів того часу – Сократа, Фалеса, Діогена, Геракліта, Анаксагора, Демокріта та інших, вважав, що під людиною слід розуміти одночасно моральнісну та розумову істоту, яка погоджує свою поведінку з уявленнями про добро та зло. Філософ також визначав, що призначення людини полягає у самовдосконаленні, самоствердженні як духовної істоти, найвищою формою діяльності якої є пізнання [17].
Арістотелівське тлумачення людини і людської душі, на відміну від платонівського, невідривне від тлумачення тіла і має певні матеріалістичні риси. Душа, на думку великого Стагиріта є “ентелехією” людського тіла і, власне, його визначальною складовою [17, с. 396 – 397]. Душі, як стверджував філософ, властивий постійний рух, причинами якого він називав нерозумові вольові потяги та розумову діяльність (мислення), які одночасно є також компонентами душі. Функція розумової складової вченим тлумачиться як здатність душі до наукового, теоретико-пізнавального споглядання і розуміння принципів буття, а також до розсудливого осмислення повсякденних обставин. У свою чергу нерозумова складова, на думку Арістотеля є відповідальною за виявлення сукупності потреб та вольових якостей людини [17, с. 442 – 444].
Оскільки людина оцінювалася Арістотелем, в першу чергу, за ступенем її моральності, то саму моральність вчений тлумачив як сукупність усіх людських доброчесностей. Розвиваючи це бачення мислитель виділяв такі доброчесності: діаноетичні, тобто доброчесності мудрості (sophia), практичної мудрості (phronesis) та етичні чесноти, пов’язані з розвиненими розумовими та вольовими якостями (зокрема мужністю, помірністю, правдивістю, щедрістю тощо) [18, с. 77 – 78]. У зв’язку з цим вчений, подібно до Платона, вважав, що для розвитку моральності та доброчесності розумова компонента людської душі повинна панувати над спонтанними почуттєвими жаданнями та потягами.
Важливо також підкреслити, що філософ наполягав на діяльнісному тлумаченні моральності. У зв’язку з цим Арістотель наголошував, що моральність як самостійний, відокремлений феномен не існує – натомість вчений наполягав, що вона може бути адекватно розглянута та зрозуміла лише у контексті конкретної діяльності та мотивації, яка їй відповідає [18, с. 80 – 81]. Іншими словами, доброчесний вчинок повинен поєднувати розумову діяльність та активний вольовий процес. Однак відзначимо, що попри загальне наполегливе підкреслювання діяльної, вольової природи моральності як комплексної доброчесності, Арістотель істинним, найвищим і практично недосяжним моральнісним ідеалом зрештою називав споглядальне життя (bios theоretikos) [15], хоча і відмічав, що йому також притаманна певна діяльність – міркування.
Наступним важливим аспектом поглядів Арістотеля є діалектичне розуміння людської моральності, яка виступає у якості об’єкту певного виду діяльності. У зв’язку з цим деякі види діяльності та мистецтва вчений називав інструментами розвитку та формування моральнісної людини. Він, зокрема, говорив, що виховання та різноманітні тренування, заняття філософією, мистецтвами і, в першу чергу, музикою знайомлять людину з поняттями добра та зла, навчають її перемагати свої нижчі потяги.
Щодо аналізу девіантної (злочинної) поведінки, то Арістотель вважав її відхиленням від чеснотливості, яка є “серединою” (власне, нормою) людського життя [18, с. 91- 92]. У “Політиці” Стагиріт також висловлював думку, що злочинці, власне, не є повноцінними людьми, бо не мають природного нахилу до чеснот внаслідок гіпертрофованого розвитку негативних тілесних природних задатків (aphyesteroi) і слабкого розвитку розуму [16]. При цьому філософ вважав, що перебороти таку “худу породу” надзвичайно важно, бо такі задатки слабко підвладні людині. Мислитель наголошував, що розвиваючись, негативні соматичні якості у деяких людей перемагають душевні доброчесності і призводять до збочень моральнісних рис, яки проявляються у нахабності, страхові, презирстві, потязі до надмірного звеличення та приниження інших, зневажливому відношенні, жадобі до почестей, користолюбстві, ненависті, гнівові, розпутстві тощо. Саме ці риси, на думку Арістотеля, притаманні злочинцям [14, 16]. Разом з цим у “Великій етиці” мислитель також наголошував, що джерела злочинності не вичерпуються лише тілесними задатками і конституційними вадами. Він говорив, що в душі кожної людини мають місце три властивості, завдяки яким її можна називати гидкою, а саме: порочність, нестриманість та звірство [18, с. 342 – 343]. На думку філософа ці передумови сукупно з соматичними причинами призводять слабкої моральної стійкості, принциповості, хиткої вольової переконаності і, як наслідок – до злочинів.
Інший античний (давньоримський) філософ і видатний політичний діяч Ціцерон Марк Туллій загалом погоджувався з платонівським тлумаченням людини. У своєму творі “Про пристрасті” Ціцерон також розділяв душу на складові – пристрасну та непристрасну. При цьому перша ним вважалася джерелом розумного заспокоєння, умиротворіння, блаженного стану, друга – бурхливого руху, жадань та гнівливості людини [216].
Говорячи про злочинність, мислитель вважав її особливим видом “душевної хвороби”, новим якісним станом душі, який викликаний порушенням рівноваги між душевними складовими, тобто по-перше, ослабленням розуму а, по-друге, посиленням пристрастей. Така “душевна хвороба”, за Ціцероном, призводить до численних людських вад – пияцтва, хтивості, жадібності, пихатості, славолюбства тощо. Життя та діяльність людини, яка має таку “хвору душу” неминуче стає непослідовною та суперечливою. Відмітимо, що аналізуючи такий стан, Ціцерон категорично виступав за неприпустимість проявлення людиною навіть помірних пристрастей, бо помірне зло – також є злом [216, с. 300 – 323].
У свою чергу інший видатний давньоримський філософ Лукрецій Тіт Кар, характеризував душу подібно до Арістотеля – як матеріальну, смертну та невідривну до тіла (soma) субстанцію, яка здатна до руху [110]. Розглядаючи витоки порочності та злочинності, вчений у своїй поемі “Про природу речей” говорив, що їх причиною є неконтрольовані розумом низькі аморальні потяги душі та тіла. У розділі V цього твору він, зокрема, наголошував, що за межу, окреслену законом, людину жене жадоба, ситна чинолюбність, нерозумна похіть та жага до багатства [110, с. 140 – 143].
На основі вищевикладеного ми можемо бачити, що філософи античності загалом наділяли душу протилежними ознаками добра та зла, чеснот та зіпсованості, моральнісної та аморальної поведінки, які тлумачилися, як правило у якості природжених атрибутів. У зв’язку з цим вони були схильні розділяли феномен душі на розумову і нерозумову складові і наголошували, що нормальним станом для людини є доброчесність – моральність та справедливість, яка повинна бути основою звичайних суспільних стосунків. Цей нормальний стан, в якому душа проявляє природжені чесноти, вважався можливим лише при пануванні її розумової складової над нерозумовою і підтримці такого стану добре розвиненими вольовими якостями. Причинами ж девіантності, під якою, як правило, розумілася злочинність – “порочність”, “зіпсованість”, “хвороба душі”, філософи загалом вважали послаблення такого вольового контролю і формування “поганої” або “хворої” душі на основі нерозумової, жадаючої та пристрасної складової, наповненої асоціальними прагненнями. З цієї загальної картини певним чином виділяється позиція Арістотеля, який порівняно більше за інших античних філософів наголошував на провідній ролі у формуванні девіантності гіпертрофованих тілесних задатків та тваринних потреб.
Під добою Середньовіччя сьогодні розуміють період ІІ – XIV сторіччя, впродовж якого мислителі намагалися з позицій християнської теології тлумачити твори філософів античності і, насамперед, праці Аристотеля, які сильно вплинули на філософську думку цієї доби.
Одним з найбільш видатних філософів та теологів початку Середньовіччя (етапу патристики), які детально розглядали феномен людини, був Аврелій (Блаженний) Августин (354 – 430 рр.). Саме його позиції, на думку дослідників [96, 214], надзвичайно сильно вплинули на погляди мислителів подальшої середньовічної схоластики.
Аврелій Блаженний Августин, услід за філософами античності, зводив тлумачення людини до єдності двох субстанцій – тіла та душі, і, давав подібне до античного визначення душі як нематеріальної, безсмертної та вільної розумової субстанції, яка тимчасово користується смертним земним тілом [4]. Аналізуючи широкий спектр проявів людської поведінки, Блаженний Августин був схильний вважати, що з часів біблійного гріхопадіння люди розділилися за видом любові, яка є рушійною силою їх вчинків, а саме – любові до тілесного – тлінного, низького, кінцевого, непевних благ (такі люди виключають Бога з свого життя) та любові до Бога – незмінного, нескінченного блага, найвищої чесноти. При цьому перші називалися богословом мешканцями земного граду Вавілону, а другі – небесного граду Єрусалиму [5].
Розглядаючи джерела людської поведінки, і, зокрема, девіантної, філософ стверджував, що людина, з однієї сторони, відчуває потяг до гріховної тілесної природи, а з іншої – до божественної благодаті. При цьому, на відміну від античних мислителів він категорично наголошував, що атрибутом душі може бути тільки добро, а атрибутом тіла, матерії – лише зло і гріх. Саме тому теолог вважав, що людині для чеснотливих і негріховних вчинків необхідно уникати усього чуттєвого, остерігатися тілесних, плотських потягів. У зв’язку з цим у книзі Другій твору “Сповідь” Августин застерігав від плотської зіпсованості душі, “пітьми похоті”, плотських жадань – він, зокрема, говорив, що ці прояви заважають людині доброчесно слідувати Божим заповідям [4, с. 25 – 35].
Виходячи з цього, витоки гріховної, злочинної (у сучасному розумінні, девіантної) поведінки людини Аврелій Августин бачив у тому, що окремі люди, слухаючись зіпсованої гріхом природи, є судинами божого гніву і живуть по плоті, а не по духу [5]. Теолог також говорив, що причина злочинів криється у прагненні людей здобути якесь з найнижчих тілесних благ, а також у почутті страху перед їх втратою [4, с. 29 – 30]. Саме це, на думку Августина, є причиною вбивств, грабунків, помсти, потягу до влади та почестей тощо. Тут же він наголошував, що якщо людина обирає не Божі блага, а плотські – приправою до них є злочин. Злочином виступають “паростки гріха”, що розростаються від нехтування Десятислів’ям, у якому міститься найвища і всеобов’язкова моральність [4, с. 44]. Іншими словами, Аврелій Августин не бачив різниці між відсутністю або слабкістю християнської віри та гріховною, аморальною і злочинною поведінкою, тому будь який вчинок, або навіть думка і намір, які йшли врозріз з християнським уявленням про мораль називалися філософом злочинними.
Крім Блаженного Августина увагу аналізові феномену людини та її поведінки приділяли численні мислителі всіх етапів середньовічної філософії. Серед них можна назвати патристиків – Климента Александрійського (Тіта Флавія), Тертуліана, схоластиків, представників напрямку “реалізму” – Гійома з Шампо, Бернарда Турського. Однак найбільш детальний аналіз людини, особистості та її девіантності, на наш погляд, здійснили П’єр Абеляр та Тома (Thoma) Аквінський.
Номіналіст П’єр Абеляр (1079-1142 рр.) ставив під сумнів реальне існування загальних універсальних понять (universalia), на якому наполягали його попередники – “реалісти” Іоанн Скотт (Еріугена), Ансельм та інші. У зв’язку з цим абстрактний аналіз універсалій “людина”, “гріх”, “доброчесність” тощо, на його думку, був безпредметним і марним [1, с. 14]. Абеляр одним з перших середньовічних філософів відійшов від “реалізму” і зауважував, що розглядати потрібно окремих і конкретних людей, яких вважав складними субстанціями, наділеними індивідуальністю [1, 2].
Згідно поглядам філософа, у яких зокрема простежуються вплив Аврелія Августина, людину слід було розуміти як поєднання ідей розумності, тваринності та смертності. Він загалом погоджувався з тим, що душі людини притаманні природжені моральнісні (християнські) ідеали, а тілу – прагнення до їх порушення. Разом з цим мислитель наголошував, що у людини є дана Богом свобода вибору напрямку життя – завдяки якій вона може обирати та здійснювати як хороші так і погані вчинки. Важливо відзначити, що Абеляр при визначенні моральнісного статусу людини наголошував на визначальному характері наміру – саме намір, на думку філософа, робить вчинок моральнісним чи аморальним. Інакше кажучи, моральнісний статус людини, за Абеляром, залежить від свідомого вольового зусилля і, виходячи з цього, девіантною (у його середньовічному тлумаченні гріховною, злочинною) повинна бути названа людина, яка має намір здійснити антиморальний вчинок.
Аналізуючи витоки гріховної та злочинної поведінки П’єр Абеляр стверджував, що до неї можуть призводити певні передумови – тваринні схильності, які не є власне причинами гріха, але значно полегшують його скоєння [1, 2]. Справжньою причиною гріховних вчинків, на думку філософа є аномальна “порочність” душі, яка характеризується слабкістю християнської віри, розумової складової, вольових якостей душі – саме тому, за Абеляром, злочинець поступається злу, діє, зневажаючи божественною волею та заповітами [1, с. 248 – 251]. Іншими словами, ми бачимо, що християнське поняття гріховності ним ототожнюються також з поняттям злочинності (девіантності).
Один з головних представників схоластики був професор теології Тома (Thomas) Аквінський (1224/25-1274 рр.). У своїх працях він, подібно до Августина, широко використовував аргументи Арістотеля і намагався їх адаптувати для тогочасної теології. Філософ, зокрема, вважав, що душа (anima, psyche) є життєвим началом будь-якого організму, формою тіла – аналогічно до арістотелівського поняття “ентелехія”. При цьому людина має розумну душу, яка є її субстанціональною формою і обумовлює життя, відчуття, відтворення, розумову діяльність, а також можливість вільного вибору між моральним та аморальним, добром та злом, корисним та шкідливим [8, с. 39].
Відзначимо, що при аналізові філософської сутності людини Аквінат стверджував, що душа та тіло складають один живий, бажаючий, воліючий та мислячий організм, особу. Іншими словами він одним з перших мислителів наблизився до визначення і аналізу феномену особистості [8]. Тіло, за Томою, привносить до поведінки людини потяги до самозбереження, харчування тощо, а душа – можливість до почуттєвого та розумового осягнення християнської істини [8, с. 48 – 49]. Аквінський підкреслював, що людина є спроможною осягнути божественні заповіді та етичні принципи і свідомо їх дотримуватися шляхом розумового пізнання, а не тільки завдяки християнській вірі.
Таким чином, мислитель, які і попередні філософи, наголошував, що людина має дар свободи вибору і з часу народження прагне до актуалізації своїх численних можливостей (потенцій). При цьому Аквінат, на думку дослідників, як теолог, говорив, що найповніша їх реалізація можлива при досягненні ґраничного блага (ratio bonitatis), яким є споглядання Бога на небесах – у цій тезі простежується певна схожість з арістотелівською концепцією мети життя людини (“bios theоretikos”) [96]. Аналізуючи етичні аспекти людських вчинків вчений стверджував, що моральнісним є вчинок, який сумісний з досягненням ratio bonitatis, причому для таких вчинків необхідна християнська віра, знання, розумові здібності та зріла воля. Навпаки, до аморальної, злої, гидкої та протиприродної (гріховної) поведінки людину призводить слабкість інтелекту, вольових якостей та відсутність віри – при цьому поведінкою керує не довершена душа, а тіло [8, с. 49]. У зв’язку з цим Аквінський називав злочинця нерозумною людиною, яка є, власне, певною аномалією, бо не може розрізняти добре та недобре і використовувати природне право чинити добро і уникати зла. Слід відзначити, що такою може бути не тільки людина, яка здійснює аморальні вчинки – філософ говорив, що бездіяльність також може бути злом – у випадку, коли здійснення вчинку є морально обов’язковим.
Змальовуючи основні позиції середньовічних європейський філософів ми не можемо обійти увагою філософські опінії вітчизняних мислителів. На думку дослідників [65, 66, 81, 82, 155, 218], у добу Середньовіччя триває становлення філософської думки Київської Руси. Основними діячами цієї епохи сучасними науковцями називаються Іларіон Київський, Іоанн Дамаскін, Іоанн Екзарх, Ніл Сінайський, Кирило Туровський, Климент Смолятич, Феодосій Печерський [65, 66, 81, 82]. У своїх творах (“Шостоднів”, “Ізборники” 1073 та 1076 років, “Слово про закон та благодать”, “Причта про людську душу та тіло”, “Слово про премудрість”, “Повісті про білоризця” та ін.) ці видатні вітчизняні філософи висловлювали позиції, які, загалом, є характерними для європейської філософської думки цієї епохи. Проблематика феномену людини, її сутності та особистості розглядалася ними у теологічному тлумаченні, невід’ємному від ідеї спасіння, оновлення людини через єднання з Христом. Вітчизняні мислителі, подібно до тогочасних європейських схоластів, загалом протиставляли душу та тіло і вважали, що людина повинна прагнути до аскетичного життя, до розвитку свого душевного начала, віри у Бога та слідування заповідям Євангелія. Скажімо, Кирило Туровський (1130 – 1182 рр.), як відзначають дослідники, характеризував людину як одухотворене тіло, у якому поєднуються дві протилежності – “живот” (духовне начало) та “житьє” (мирське життя) і вважав, що втіленням найвищої людської чесноти та мудрості є покірність, а інші чесноти походять від неї [66].
Проте слід відзначити, що на тлі вказаних мислителів, філософське розуміння людини яких було тісно переплетене з теологічним, виділялися, зокрема, такі видатні вітчизняні персоналії, як Володимир Мономах та Данило Заточник. Ці філософи намагалися відійти від суто релігійного розуміння феноменів людини та особистості. Так, як зазначають сучасні науковці, Великий князь київський Володимир Мономах (1053 – 1125 рр.) у “Повчанні” войовничо заперечував пропагування аскетичного образу життя, а Данило Заточник (ХІІ-ХІІІ ст.) у працях “Моління” та “Думець” поруч з вірою прославляє розум, мудрість людини, здатність її до самопізнання [81].
Підсумовуючи вищевикладене ми можемо бачити, що середньовічна філософія являє собою специфічне поєднання християнської теології та філософії античності, причому найголовнішою ідеєю для цього періоду є ідея монотеїстичного Бога. Виходячи з цього, основним джерелом світогляду у цю добу вважалася Біблія як одкровення надприродного Бога – тлумачення цього документу складає головний зміст середньовічної релігійно-філософської думки.
Що стосується філософських поглядів на людину, то їх пронизує дуалізм – середньовічні філософи, подібно до античних мислителів, вважали, що людина складається з душі та смертного тіла – при цьому вчені тлумачили ці дві складові людини відповідно як божественне та земне, сакральне та гріховне, добре, моральне та зле начала. Слід також відзначити, що поняття людської особистості у цю добу перебуває на початковій стадії формування і лише у творах представників пізньої схоластики (зокрема Томи Аквінського) набуває порівняно більшої конкретизації – під особистістю починає розумітися конкретна людина, яка має неповторну душу та тіло, неповторні розумові здібності, моральність, а також вольові якості. Відмітимо однак, що це поняття здебільшого вживалося для показу людини, яка подолала пута тілесного начала, тобто насамперед, до Ісуса Христа, а також інших священних для християн осіб, які вели аскетичний спосіб життя.
Відмітимо такі характерні відмінності поглядів середньовічних філософів від поглядів мислителів античності:
- по-перше, античні мислителі наділяли душу одночасно як моральнісними, доброчесними, так і негативними, асоціальними атрибутами – середньовічні ж філософи одностайно вважали, що моральність та доброчесність притаманні лише душі людини, а все гріховне є атрибутами тіла;
- по-друге, середньовічні мислителі стверджували, що нормальний стан людини не зводиться до простого панування розумової, моральнісної складової людини над нерозумовою – вони постійно акцентували увагу на опозиції, постійній боротьбі між ними, у ході якої відбувається приборкування нечистих, нерозумових та гріховних тілесних потягів.
З аналізу ми також можемо бачити, що доброчесна та відповідальна поведінка людини, за середньовічною філософською ідеєю, є певним різновидом аскетизму – продуктом перемоги духовної, моральнісної божественної складової людини над плотською. Вирішальним чинником, завдяки якому така перемога стає можливою, усіма мислителями називалася всеосяжна віра людини у Бога, Ісуса Христа та слідування заповітам Євангелія, внаслідок чого особистість отримує духовну підтримку і стає моральнісною та доброчесною. Іншими словами, нормативність поведінки людини була тісно пов’язана з християнською релігійністю – уявленнями про надприродне, які розглядалися як пряма мотивація до діяльності.
Разом з цим ми бачимо, що феноменологічно девіантність (злочинність, гріховність та зіпсованість) людини розглядаються і в античності, і у добу Середньовіччі в одній площині з аморальністю. При цьому головною причиною аморальної та злочинної поведінки середньовічні філософи вважали слабкість віри у Бога – цей стан, у свою чергу, призводить до послаблення моральнісного душевного, розумового та вольового контролю над низькими тілесними жаданнями і, зрештою – до отваринення, зіпсованості та гріховності людини, під чим розумілося падіння її моральності. Іншими словами, тілесна гріховність та первородна зіпсованість людини виступає у якості другорядної ендогенної причини девіантності.
Відзначимо також, що людина, її поведінка розглядається за часи Середньовіччя невідривно від поняття свободи, яка розуміється як довільна діяльність за умови дотримання вимог християнської релігії, християнської відповідальності.
Крім цього важливо відмітити, що девіантною, злочинною у європейському Середньовіччі визнавалася не лише гріховна поведінка та діяльність але і відповідні наміри, думки. При цьому навіть нереалізовані безпосереднім вчинком, вони розглядалися як прояви християнської непокори та єресі. За такі думки, а, тим паче, вчинки, на думку тогочасних мислителів, повинна була слідувати сувора кара, яка на меті мала приборкання гріховних тілесних проявів, жадань, потягів, а також одночасне прищеплення людині християнської віри. При цьому будь-яка людина, на думку теологів, несла відповідальність не тільки за власну гріховність, але і за первинне гріхопадіння Адама, яке, як вважалося, спричинило первинний потяг людей до пороку.
Підсумовуючи вищевикладене, ми бачимо, що беззаперечною заслугою філософії розгляданих періодів є привнесення до розуміння причин девіантності (відхилення від слідування моральнісних нормативів) саме ендогенних чинників людської природи, які є невід’ємними від неї. При цьому філософи загалом наголошували, що особа, яка виявляє таку поведінку втрачає головні ознаки людини, а тим паче, особистості, якими є моральність та розумовість і тому не має права на свободу і повинна бути позбавлена неї та вилучена з суспільства яке, у свою чергу, повинне культивувати моральність та доброчесність.
1.1.2. Ендогенні і екзогенні вади моральнісної організації особистості у філософії доби Відродження
Епоха Відродження знаменує початок наступного історичного етапу розвитку європейської філософії. На думку багатьох сучасних дослідників [65, 67, 96, 155, 214], наука цієї доби спирається на філософію Середніх віків і певною мірою є її продовженням. Разом з цим, головною рисою мислителів Ренесансу є те, що вони свідомо відходили від теологічного тлумачення творів античних філософів і, наново неупереджено перекладаючи їх, зосереджувалися на дослідженні проблеми людини, особистості та індивідуальності.
Як свідчать сучасні філософи [65, 67, 96, 155, 214], основою ренесансної філософії був гуманістичний неоплатонізм, з позицій якого ціла плеяда видатних мислителів намагалася відійти від християнського ортодоксального монотеїзму і обґрунтувати єдність природи та людини. До філософів цієї доби (XIV – XVI ст.), які починали опікуватися проблемою сутності людини та особистості, а також аналізували причини поведінки, у тому числі асоціальної та злочинної, насамперед слід віднести Данте Аліг’єрі, Франческо Петрарку, Піко делла Мірандолу. Проте найбільш розгорнутий аналіз цієї проблематики ми зустрічаємо у працях таких видатних мислителів Ренесансу, як Микола Кузанський, Еразм Роттердамський, Нікколо Мак’явеллі, Томас Мор та Мішель Монтень. Розглянемо нижче основні моменти їх філософських теорій.
Насамперед відзначимо, що у сьогоднішній історії філософії існує декілька відмінних поглядів щодо віднесення фігури кардинала Миколи Кузанського (1401-1464 рр.) до середньовічної філософії [96] та до філософії раннього Відродження [155, 218]. У цій роботі ми вважаємо за доцільне дотримуватися опінії вітчизняних дослідників і вважати цього великого мислителя діячем раннього Ренесансу – цей видатний філософ, так би мовити, є “перехідною” персоналією і, виступаючи на межі двох епох, поєднує середньовічний філософсько-релігійний світогляд з ідеями, які починають активно обговорюватися у добу Ренесансу.
Головною відмінністю поглядів Миколи Кузанського від схоластичних є їх яскраво виражена пантеїстичність – Бог, на думку філософа, проявляється у всій природі – “розчиняється” у ній. При цьому кожний предмет, кожна жива істота є унікальною, а всі вони – взаємопов’язаними. “Будь-що у будь-чому” – ось загальний і універсальний принцип нескінченної єдності та залежності, який пропагується філософом [99, с. 73 – 76].
Щодо тлумачення феномену людини, то Кузанський, виходячи зі своєї концепції, вважав її “мікрокосмом” – всесвітом у мініатюрі, який був створений Богом та відображений у людині, але лише з певною індивідуальною мірою досконалості. Іншими словами будь-яка звичайна людина, за Кузанським, є недосконалою – до досконалості наближаються лише персоналії християнських святих, а безумовно досконалим і довершеним є лише Ісус Христос [99, с. 119, 121 – 125].
У людині вчений виділяв такі складові (рівні): органічне життя, почуттєве тваринне життя, духовне розуміння та свідомість, причому у праці “Про розум” філософ говорив, головною відзнакою людей є ступінь їх розумовості, тобто інтелекту [99, с. 190 – 194].
У праці “По вчене незнання” філософ окремо розглядав свободу як унікальну здатність людини діяти згідно власному розумінню. Цю здатність кардинал Кузанський вважав даром Бога, формою абстрактного, божественного буття, а органічну та почуттєву природу людини – джерелом людської недосконалості, тимчасовим та тлінним началом, яке має бути підкореним началом розумовим [99, с. 114]. У цій тезі, на нашу думку яскраво демонструється вплив середньовічної філософії на погляди мислителя. Разом з цим у вищевказаній праці філософ акцентував увагу на важливій ролі свідомості у зв’язуванні тваринного та розумового начал воєдино. Саме у свідомості, на думку Кузанського, перебувають вроджені закони духовності, завдяки яким людина упорядковує гріховні жадання. Найвагомішим з цих законів, як відзначають дослідники, є такий: не чинити людям того, чого не хочеш собі, а також надавати перевагу речам вічним, чистим та святим, а не тимчасовим, тлінним та нечистим [83].
Відзначимо, що джерело гріховної поведінки особистості, на думку філософа, притаманне будь-якій людині і складається з плотських жадань, які пояснюються необхідністю поширення людського виду. За Кузанським ці потяги мають тенденцію переважати над спадковою моральністю душі і якщо “ярмо плоті” постійно зваблює свідомість і розум, то людина грішить, є злочинцем. Отже, кожна людина, на думку Миколи Кузанського вміщує у собі певне “злочинне” начало. Підкреслюючи це, вчений говорив, що побороти свою гріховну тілесну частину людина самотужки (розумом) не в змозі, а тільки за допомогою віри та божественної підтримки [99, с. 145 – 150].
Еразм Роттердамський (1469-1536 рр.) був одним з найбільш яскравих та впливових гуманістів – представників так званого “північного” Відродження. Він, як і Кузанський, був богословом, але критикував погляди середньовічних схоластів.
У праці “Зброя християнського воїна” філософ викладав власне тлумачення людини та особистості. Людина, на його думку, є “дивною твариною”, яка складається з тіла (corpus) – нерозумної та порочної плоті та душі (anima), головною складовою якої є розум (ratio) [224, с. 111]. При цьому мислитель вважав, що кожна людина характеризується індивідуальністю (numen), якою її наділяє Бог.
У розділі “Про людину зовнішню та внутрішню” названої праці Еразм Роттердамський наголошував, що душа та тіло до певного часу (до біблійного гріхопадіння) гармонійно співіснували і складали одне ціле, а після вигнання з раю стали схильними до постійної ворожнечі. Під такою ворожнечею та опозицією вчений розумів те, що тіло людини прагне до насолоди видимим, тлінним і, як правило, аморальним, а душа, просякнута моральністю, прагне до Бога, перебуваючи у пошуку істинного та вічного [224, с. 111 – 114].
Розглядаючи відмінність однієї людини від іншої вчений пояснював, що індивідуальність, по-перше, залежить від того, наскільки сильною є ratio – розум в душі людини, за допомогою якого душа підкорює тіло – оскільки духовне начало у повинно владарювати над нерозумним. По-друге, людська індивідуальність залежить від темпераменту – особливих соматичних задатків, які можуть посилювати деякі вади тіла, утруднюючи душевний контроль над ним. Дотримуючись гуморальної теорії Гіппократа, вчений, зокрема, говорив, що сангвінікам притаманна поверховість у судженнях, холерикам – злість, рвучкість та невгамовність. По-третє, вчений вважав, що індивідуальність людини змінюється з віком, при цьому деякі тілесні вади можуть зникати, а вплив інших – посилюватися і призводити до перманентної незадоволеності, злості, пихатості, нетерпимості тощо [223, 224].
Як і попередні розглянуті вчені, Еразм з Роттердаму вважав головною метою людини самовдосконалення та доброчесну поведінку, яка є результатом перемоги душі над плотськими жаданнями та прагненнями. При цьому верхом доброчесності вчений вважав покірливе та скромне життя, яке узгоджується з заповідями Христа.
Займаючись безпосереднім аналізом девіантної поведінки, філософ наголошував, що під впливом тілесних вад душа деяких людей схильна “хворіти”, при цьому керівництво над людиною отримує тіло, що призводить до аморальної та злочинної діяльності. Вона, у свою чергу, виражається у тому, що люди починають прагнути не до християнської мудрості та моральності, а до мирського зиску і мирського світосприйняття (похоті, розкошів, завидків) – джерела найбільшого зла [224, с. 107 – 110]. Вчений також наголошував, що якщо розум тривалий час не може підкорити людську плоть, то душа людини помирає і у живому, “пустому” тілі перебуває мертва душа, залишена Богом [224, с. 107].
Видатний англійський мислитель-гуманіст Томас Мор (1477/78-1535), який був сучасником Еразма Роттердамського, ще більше відходив від схоластичного тлумачення людини. У своїй головній праці “Утопія” він заперечував необхідність панування якоїсь певної релігії і не пов’язував людину з актом божественного творіння. Вчений не давав у своїх працях чітких визначень “людина” та “особистість”, проте він наголошував, що за певних обставин до божества може бути прирівняна особистість, яка відрізняється від інших доброчесністю та славою. Змальовуючи суспільний лад Утопії, філософ показував звичайну людину як працьовиту та схильну до здорових розваг [128, с. 183 -190].
Найголовнішими заслугами Мора є, по-перше те, що він одним з перших європейських мислителів назвав причинами злочинності соціальні умови, які самостійно можуть призводити до невихованості та аморальності, по-друге, Мор вказував, що злочинною може бути названа лише така людина, яка діє аморально та антисуспільно – тим самим він відкидав середньовічне бачення наміру та думок у якості критеріїв злочину [128, с. 230 – 242].
Одним з головних та найбільш впливових філософів та громадських діячів цієї доби є також Нікколо Мак’явеллі (1469-1527 рр.) – головна фігура італійського (так званого “південного”) Ренесансу. Головними творами його є “Міркування до першої декади Тіта Лівія” та “Державець”. В них філософ не зупинявся на поглибленому аналізі феноменів “людина” та “особистість” і лише побіжно вказував, що людина являє собою єдність божественного та природного начал, а особистість, у свою чергу, є людиною, яка володіє індивідуальністю – неповторними якостями та рисами. Головною задачею для себе Мак’явеллі ставив аналіз причин людської поведінки та залежності її від соціальних та політичних умов.
Філософ повністю відходив від абстрактного схоластичного тлумачення моральності та доброчесності і, як підкреслюють сучасні науковці [67, 90, 228], одним з перших філософів Ренесансу ставив ці якості у повну залежність від конкретної соціально-політичної ситуації та місця людини в ній. Так у главі XV праці “Державець” він заперечував спадковість, можливість наслідування і підкреслював відносність будь-яких моральнісних та інших специфічних особистісних рис, а також обумовленість їх образом життя, достатком та соціальним щаблем особистості [111, с. 433 – 434]. Щодо причин поведінки людини, то Мак’явеллі був переконаний що нею майже завжди керують егоїстичні мотиви, мотиви інтересу та матеріального зиску. У главі XVІІ названої праці він зауважував, що про людей загалом можна сказати, що вони невдячні, непостійні, лицемірні, боязливі перед небезпекою та жадібні до наживи [111, с. 436 – 439]. У контексті цього ми бачимо мислитель цілком погоджувався з латинським прислів’ям “Homo homini lupus est” (“людина людині – вовк”), яке є, власне, стислим виразом його філософської концепції причин людської поведінки.
Виходячи з цього, злочинну поведінку Мак’явеллі вважав досить звичайним та розповсюдженим явищем – оскільки, як наголошував мислитель, люди у своїй масі не мають потреби до засвоєння стійких моральнісних чеснот. Витоки такого стану філософ бачив загалом у тому, що за певних умов злочинна поведінка є для людини вигідною, доцільною і соціально необхідною – при цьому філософ говорив, що до її розвитку призводять, зокрема, особливості виховання. Також відзначимо, що Мак’явеллі, подібно до Мора вважав злочином саме поведінку, а не намір.
Мішель де Монтень (1533-1592 рр.) також був одним з найвидатніших філософів Ренесансу, з числа тих, які опікувалися проблематикою людини та особистості, а також витоків її поведінки. Переглядаючи погляди античних мислителів і, зокрема, Платона, Монтень погоджувався з ними і вважав, що людина є складним поєднанням душі та тіла. Подібно до більшості гуманістів пізнього Відродження, вчений відходив від строгого теологічного тлумачення душі і розумів його як інтеґраційне поняття, у якому поєднується широкий спектр психічних властивостей, емоційних станів, внутрішнього світу та індивідуальності [125]. Іншими словами, у творах Монтеня філософське поняття “особистість” набуває подальшого розвитку, при цьому мислитель розглядав названий феномен у якості динамічної системи якостей, що залежать переважно від свідомості та виховання. Вчений, зокрема, наголошував, що чесноти і порочність людини залежать саме. Зокрема у главі 2 книги ІІІ трактату “Досліди” він говорив, що особистість не є “перлиною творіння” – людина створює її самотужки [126, с. 342 – 357]. При цьому Монтень тут же, досить непослідовно, зазначав, що ендогенні, природжені і принципово незмінні вади можуть сильно впливати на поведінку людини [126, с. 347 – 350].
Аналізуючи причину відмінностей людей Монтень у розділі “Про відмінності” вказаної праці стверджував, що вони криються у якісних характеристиках душі: обдарованості, красі, здібностях, здатності до самовиховання, врівноваженості, мужності, досконалих вольових якостях, а також у тілесному здоров’ї людини [126]. Ми можемо також бачити, що людина за Монтенем є цілком вільною індивідуальністю, яка є єдиною причиною і керівником власного щасливого або безталанного існування [125]. Філософ також вважав, що поведінка зрілої людини залежить загалом від виховання її у найніжнішому віці. На думку гуманіста, на її формування суттєво впливає відношення годувальниць, виховательок, а також батьків, які не повинні заохочувати жорстокість, неприборканість, зрадництво і тим самим, активно сприяти формуванню антисоціальної, злочинної (девіантної) особистості. На противагу цьому Монтень наголошував на необхідності плекання у дітей ненависті до порочності, демонстрування її шкідливості, а також на необхідності формування відрази до вказаних вад поведінки [126].
Вітчизняна філософська думка, яка є невід’ємною складовою європейської, також еволюціонує. У XIV-XVI столітті у Київській Русі та інших похідних слов’янських державах починають поширюватися так звані “єресі”, тобто релігійні вільнодумства. Як відмічають дослідники, центрами їх поширення були Великий Новгород та Псков, а основними персоналіями – Матвій Башкін, Феодосій Косий, Сімеон Полоцький, Андрій Білобоцький та Єпіфаній Славинецький [65, 66, 81 – 83]. Ці та нечисленний ряд інших мислителів ставили під сумнів та оспорювали ряд християнських постулатів – зокрема розглядами Христа та Богоматір як звичайних людей, заперечували необхідність дотримання таїнства сповіді та причастя, ставили під сумнів страшний суд, воскресіння мертвих тощо. Натомість вони наполягали на відділенні філософії (“любомудрія”) від теології і перетворенні її на інструмент просвіти людей, навчання мудрості та виправлення вдачі [65, 66, 83].
Виходячи з вищевикладеного, ми можемо бачити, що філософи-гуманісти, як правило, не посягали на основи релігійності, але разом з цим висували на перший план проблему людини. Людська особистість, аналіз причин її індивідуальності та поведінки стають в цей час провідними філософськими темами. Зрештою людина виступає як привілейоване створіння у світобудові, сама ж світобудова розглядається як існуюча заради людини.
Поняття особистості набуває більшої конкретики і практично повністю втрачає схоластичне теологічне наповнення. Продовжуючи своє формування як термін, це поняття за часів Ренесансу починає включати в себе всю повноту індивідуального внутрішнього світу людини, його властивостей та станів і розглядається як соціогенна відмінність між людьми.
Подібно до середньовічних мислителів, більшість філософів Ренесансу стояли на позиції етичного іннеїзму і вважали, що людській душі природжено притаманні перманентні моральнісні християнські ідеали та прагнення їх дотримуватися. При цьому девіантна (злочинна та гріховна поведінка), на їх думку, являла собою певну аномалію, до якої призводить нівелювання інних душевних ознак низькими тілесними потягами.
Разом з цим ми можемо також стверджувати, що наука доби Відродження (особливо пізнього) знаменує собою відхід філософії від теології, а також появу спроб розглядати людину у якості суб’єкту та об’єкту соціальних відношень – оскільки ряд мислителів (зокрема, Мор, Мак’явеллі та Монтень) починали активно тлумачити негативні зовнішні чинники – соціально-економічні, політичні умови та вади виховання у якості потужних регуляторів людської діяльності.
У контексті теми дослідження відзначимо також, що важливим здобутком ренесансних мислителів є їх категорична позиція, що не реалізований у діяльності намір та думка людини не можуть вважатися злочинами і бути засудженими. Їх непересічним досягненням також є додавання до ендогенних причин особистісної девіантності широкого спектру зовнішніх, екзогенних умов.
1.1.3. Девіантна особистість як результат соціальних негараздів у філософії кінця XVI – кінця XVIII сторіччя
Як відмічають сучасні дослідники, на специфіку європейської філософії XVI – XVIII сторіччя визначним чином вплинуло бурхливе становлення капіталістичного способу виробництва у більшості західноєвропейських країн [83, 161].
У цей час починає розвиватися та набуває домінування нова ідеологія, яка пропагує повний відхід від релігійної догматики та схоластичних методів мислення, а також поширення світської освіти та наукових знань, відокремлених від теологічного впливу.
До філософів цього часу, які приділяли особливу увагу сутності людини та особистості, а також аналізові причин її девіантної поведінки належать англійські мислителі Бекон, Гоббс, Локк, а також французькі філософи-просвітителі Декарт, Вольтер, Руссо, Дідро, Ламетрі, Гельвецій та Гольбах. Розглянемо нижче основні моменти їх теорій, які освітлюють нашу проблему.
Англійський мислитель Френсіс Бекон (Франциск Бекон Веруламський) (1561-1626 рр.) є, на думку сучасних науковців, одним з основоположників нового, матеріалістичного, світогляду [83, 161]. Його філософські погляди характеризуються майже повним відривом від вірувань у залежність людини та її поведінки від надприродних сил та сутностей.
У своїх головних творах “Новий Органон”, “Про переваги та умноження наук”, “Нова Атлантида”, “Досліди та повчання моральнісні та політичні” філософ не ідеалізував людину, не вважав її ідеалом та вінцем творіння, а тлумачив як особливий вид живих істот. Свідомо не зупиняючись на детальному аналізові моральнісних чеснот та їх численних видів, Бекон, насамперед намагався визначити провідні ознаки моральнісної поведінки і зрештою прийшов до висновку, що такими є, насамперед, примат загального блага над благом індивідуальним і діяльного життя над споглядальним [40 – 42].
У першій главі книги ІV трактату “Про переваги та умноження наук” яскраво проілюстроване беконівське тлумачення людини у якості гармонійного та прекрасного створіння, у якому поєднуються тіло та душа. При цьому вони не вступають у протиріччя, а є, за висловом філософа, “союзниками” [42, с. 252 – 258]. Головною ознакою людини Бекон бачив її особистість, під якою розумів індивідуальність, тобто людину у цілісному розумінні її природи, душі та тіла [42, с. 252]. Відзначимо, що вчений також наполягав на необхідності створення окремої галузі науки – Вчення про особистість, предметом якого мали б стати слабкості та переваги людського роду [42].
Як підкреслюють сучасні науковці [83, 161], Бекон був одним з піонерів розробки так званої “природної”, а не, так би мовити, релігіогенної моралі. У своїх працях він аналізував етику без посилань на християнські уявлення. Мислитель, розвиваючи погляди філософів Ренесансу, вважав, що на становлення індивідуальності та моральності визначним чином впливає рівень освіти, виховання та місце проживання. При цьому Бекон у якості синоніму поняття “індивідуальність” та його аналізу застосовує власну термінологію: “особливий кут зору”, “печера”, “ідоли” тощо [83].
Щодо вибору звичайною людиною того або іншого виду поведінки, у тому числі, девіантного, Бекон був переконаний, що на нього суттєво впливають такі чинники (так звані “ідоли”) :
– “ідоли печери” – суб’єктивні симпатії, антипатії та стереотипи конкретної людини;
– “ідоли театру” – некритично засвоєні, хибні опінії інших людей, які призводять людину з слабко розвиненими моральнісними та вольовими якостями до девіацій [42, с. 318 – 326].
Вчений також підкреслював, що ці “ідоли”, як правило, заважають звичайній людині обирати вірний та розумний життєвий напрям. Відмітимо, що він також наголошував на існуванні третього та четвертого видів чинників – “ідолів площі (ринку)” та “роду”, які здійснюють сильний вплив на вчених і значно знижують їх наукову об’єктивність. При цьому “ідоли роду” обумовлені обмеженими природою властивостями людини, її тіла, а “ідоли площі (ринку)” – різницею у термінології, її неточністю [42, с. 322].
Мету життя людини мислитель бачив у звільненні від впливу “ідолів” (чи принаймні його нівелюванні) – при цьому він вважав, що неможливо повністю позбутися лише впливу “ідолів роду” і саме тому людина є обмеженою у досягненні істини. Основним інструментом такого звільнення та нівелювання Бекон називав освіту, яка знищує варварство, легковажність, несерйозність, пихатість і тим самим підвищує моральність людини [40, с. 127 – 128]. Вчений наголошував, що розум людини не повинен залишатися у спокої, а самовдосконалюватися та вміти спрямовувати волю людини.
Розглядаючи причини злочинної та будь-якої іншої асоціальної (девіантної) поведінки, Бекон вважав її наслідком недостатності освіти, виховання, яка призвела до слабості розуму і падіння моральності. При цьому філософ, механістично пов’язуючи душу і тіло, вважав, що точні риси індивідуальності (у тому числі сталі злочинні, порочні нахили) цілком можливо діагностувати методами особливої науки – так званої фізіогноміки – шляхом аналізу будови частин тіла, рис обличчя тощо.
Інший видатний представник англійської філософії – Томас Гоббс (1588-1679 рр.) певною мірою був послідовником Франциска Бекона. У своїх наукових трактатах “Основи філософії”, “Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської” він демонстрував три основні положення власного філософського світогляду:
– заперечення існування душі як особливої субстанції;
– підкреслення фізичної природи тіла як єдиної субстанції;
– визнання віри у Бога та надприродні явища лише продуктами людської уяви та релігійного впливу [58 – 60].
Досліджуючи твори Томаса Гоббса ми можемо бачити, що він одним з перших європейських філософів намагався створити всеосяжну філософську концепцію, у якій яскраво виділяється головна проблема – проблема політичних стосунків людей у державі. Головним здобутком цієї концепції є аналіз сутності людини та особистості через призму політичних, громадянських відносин. Так у частині другій “Про людину” трактату “Основи філософії” він визначав людину як фізичне і політичне (частину держави), громадянина, а особистість – як людину, що виражає власну позицію, діяльного громадянина [59, с. 298 – 341].
Гоббс був переконаний, що природа створює людей з приблизно однаковими фізичними та розумовими здібностями і тому з рівними правами. Разом з іншими великими філософами (зокрема Мак’явеллі), він наголошував, що людьми рухають мотиви зиску, насолоди, задоволення власних потреб [59, с. 385]. При цьому різного роду звірства, війни та злочини (тобто девіантність) називалися філософом неминучими наслідками природи людини [58, 60].
Слід відзначити, що Гоббс одним з перших просвітителів став підкреслювати відносність тлумачення добропорядної та злочинної поведінки і залежність його від конкретних соціально-політичних обставин, матеріального становища громадян тощо. У творі “Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської” він, загалом, називає моральну поведінку такою, яка характеризується справедливістю та політичною, громадською прихильністю до влади. При цьому вчений наголошував, що така поведінка громадян необхідна для підтримання організації держави у належному стані. Разом з цим він підкреслював принципову можливість визнання моральнісними чеснотами інших якостей людини – у залежності від різного типу держави, та форми влади [60].
Щодо аналізу причин девіантної поведінки, то разом з її відносністю Гоббс вважав, що головні її причини інваріантно криються у пристрастях – пихатості, ненависті, похітливості, надмірному честолюбстві, користолюбстві, а також у тимчасових вадах мислення – помилкових думках, висновках тощо (тут, на нашу думку простежується вплив концепції беконівських “ідолів”) [58 – 60].
Іншим видатним філософом цього часу є французький мислитель Рене Декарт (Картезій) (1596-1650 рр.). Філософський світогляд цього видатного вченого характеризується дуалізмом – питання космології, математики, фізики він опрацьовував як матеріаліст та прикладний дослідник, а феномени людини та особистості прагнув тлумачити у ідеалістичному ракурсі.
У праці “Міркування про метод щоб добре направити свій розум і відшукувати істину в науках” Картезій називав людину одухотвореною Богом тілесною субстанцією [70]. Він чітко розділяв тіло та душу і вважав, що тіло є особливою машиною, яка приводиться до руху теплотою серця, а головною роллю тіла є, власне, посередництво між зовнішнім середовищем та душею. При цьому мислитель досить механістично вважав, що душа знаходиться, переважно, у мозкові, і, випромінюючись, керує тілом за допомогою тваринних духів, нервів та крові [71, с. 484 – 488]. Саме душі, на думку філософа, природжено притаманні такі атрибути, як розум, воля, здатність до відчуття, почуття, уявлення, а також нативна моральнісна регуляція поведінки – тобто він певним чином поділяв іннеїстичну опінію середньовічних схоластів про вроджені моральнісні якості та ідеали душі. Ми також можемо бачити, що Декарт, подібно до них, певним чином ототожнював поняття “особистість” та “душа”. Він також вважав, що Бог наділив людей принципово однаковими тілами, але неоднаковими душами, які відрізняються між собою за силою та досконалістю розумової та вольової складових, а саме: за швидкістю думки, чіткістю уявлення, широтою та надійністю пам’яті тощо [70, 71].
Аналізуючи поведінку людини, Декарт висловлював думку, що особливо важливою спадковою ознакою душі є совість, роль якої полягає у моральнісній регуляції поведінки. Прислухаючись до совісті та слідуючи її настановам, людина тим самим виявляє доброчесну поведінку.
До недоброчесної ж (девіантної), на думку Декарта, призводять, в основному, три причини:
– по-перше, свідоме ігнорування внутрішніх душевних моральнісних настанов совісті;
– по-друге, недостатність розумового та вольового контролю душі над тілом, яка пояснюються слабким життєвим досвідом, малим обсягом знань про добро та зло;
– по-третє, пристрасті – “сильні духи”, які надходять від тіла, спричиняють коливання залоз мозку і душі [71, с. 502 – 504, 546 – 571].
Саме сильні пристрасті є, за Декартом, головною причиною девіантної, асоціальної поведінки. Вчений називає безліч їх видів – страх, злість, пихатість, хтивість тощо, але разом з цим наголошує, що розум та воля цілком у спромозі контролювати їх, не даючи хвилювати душу [71].
Видатним англійським просвітителем Нового Часу також є англійський філософ Джон Локк (1632-1704 рр.). У трактаті “Дослідження людського розуміння” (Книга Друга) він визначав людину як тварину певного виду, яка поєднує ідею мислячого створіння з ідеєю тіла певної форми, а особистість тлумачив як мислячу істоту, яка наділена розумом та рефлексією, а також самоусвідомленням [106, с. 387, 497]. Локк в принципі визнавав наявність у людини надприродної даної Богом душі, але на початку названої книги оговорював, що свідомо відходить від аналізу її сутності і присвячує себе дослідженню процесу людського пізнання [106].
Розглядаючи сутність пізнання, Джон Локк у більшості розділів згаданого твору наполегливо критикував та спростовував теорію “вроджених ідей” (іннеїзм), якої дотримувалися ряд вчених доби Ренесансу, а також Рене Декарт. Мислитель говорив, що душа людини не отримує при народженні ніяких конкретних вроджених ідей, моральнісних принципів, а також совісті. Щодо загальних спадкових ознак, то він вважав, що такими для людини є лише прагнення до щастя та до уникання нещастя [106, с. 96 – 152].
При цьому філософ наполягав на виключній ролі у пізнанні особливого божественного дару людини – розуму. Так у творах “Досвід про людський розум”, “Дослідження закону природи”, “Думки про виховання” він говорив, що людина впродовж свого життя поповнює свій розум різноманітними поняттями, які надходять від органів відчуттів [104, 106]. Саме розум, на думку Локка є головним регулятором діяльності людини та її поведінки, причому людина з розвиненим мисленням мусить обов’язково прийти до самостійного визнання проголошених Богом заповідей і свідомо слідувати їм. Іншими словами будь-які ідеї, поняття, моральнісні правила є набутими людськими феноменами – при цьому розвинені з часом моральнісні нормативи в ідеалі повинні співпадати з християнськими. Саме з цих причин Локк називав їх бажаними, але не загальноприйнятними і припускав, що окремі особистості можуть не дотримуватися цих правил [106].
Філософ також вважав, що на усвідомлення та слідування моральнісним правилам вирішальним чином впливають такі чинники соціального середовища, як виховання та звичаї. Саме під їх впливом формується совість, яка є власною думкою або судженням людини про моральнісну правильність чи недоречність певної поведінки. При цьому Локк наголошував, що спрямовувати легше за все дитячу душу, цілеспрямовано живлячи її розум. Він вважав, що батьки та вихователі повинні прагнути до формуванні та закріплення у свідомості у молодої людини “великого правила моральності” – поводитися з іншими так само як хочеш, щоб поводилися з тобою [106, с. 122 – 125]. У праці “Думки про виховання” мислитель наголошував, що у ході виховання наставникам необхідно формувати у дитини численні чесноти (які є похідними від “великого правила”), а саме: вміння відмовлятися від бажаного, стримувати забаганки, не займатися самомилуванням, бути чесною і правдивою. Також необхідним є формування поняття субординації, поваги до старших, слухняності, а також належне фізичне виховання та загатовування організму [105].
Щодо безпосереднього аналізу девіантної поведінки, то на думку Локка, вона, переважно, є результатом численних вад виховання, завдяки яким розум людини не отримував належних чуттєвих образів та взірців поведінки. Головним же наслідком цих негативних моментів філософ, як і більшість його попередників, називав вади особистісної моральності, яка, у злочинців не включає соціальних нормотипів поведінки [104 – 106]. Слід відзначити, що у Главі Першій трактату “Досвід про людський розум” Локк говорив, що у спілках злочинців існують особливі стосунки, які базуються не на принципах моральності, а на зискові та розрахункові – тобто у основних рисах змальовував явище девіантної, злочинної субкультури з власною псевдоморальністю [106].
Мислителі Франції ХVІІІ сторіччя – зокрема, Вольтер, Руссо, Дідро, Руссо, Гельвецій, Гольбах, Марат [44 – 47, 53- 55, 72, 73, 61 – 63, 113, 167, 168] засвоїли і творчо переосмислили досягнення англійської філософської думки, ще більш розвинувши гуманістичні ідеї доби Відродження.
На думку сучасних дослідників [46], основу філософського світогляду Вольтера (Марі Француа Аруе) (1694-1778 рр.) – одного з найбільш активних та впливових діячів французького Просвітництва, складають такі ідеї:
– неприйняття релігійних догматів;
– визнання у Богові першопричини світу, але заперечення його втручання у явища природи та суспільного життя, а також одкровення та провидіння (деїзм);
– тлумачення людини як природної і одночасно соціальної істоти.
У своїх літературних і філософських творах Вольтер послідовно обґрунтовував ці позиції. Філософ, зокрема, стверджував, що людина за своєю сутністю є матерією – при цьому він визнавав, що не може дати визначення поняттю “душа” і залишає питання про її наявність відкритим [45, с. 142-144].
Мислитель загалом погоджувався з локківським запереченням природжених ідей та моральнісних норм поведінки, але разом з цим вважав, що людина має певні вроджені ознаки, а саме: доброзичливість до подібних собі, любов до себе, інстинктивний потяг до діяльності [47, с. 266 – 268]. Саме ці “базисні” пристрасті, на думку філософа, сполучують людей у суспільство, при цьому любов до себе спонукає людину активно вдовольняти власні потреби і шукати контактів з тими, від кого таке вдоволення залежить. Вольтер також вважав, що вищевказані ознаки лежать у основі всієї гами людських почуттів – як позитивних (доброти, почуття взаємодопомоги, обов’язку, любові тощо), так і негативних, девіантних (злочинності, жадібності, хтивості, злості та ін.).
Досліджуючи природу моральнісних норм, філософ, як і інші гуманісти, справедливо підкреслював їх відносність та залежність від історичного періоду, суспільного ладу та виду правління. Разом з цим він намагався віднайти певну інваріантність у понятті “моральність” і висловлював думку, що справедливим та несправедливим, чеснотою чи пороком, моральнісним добром або злом у всіх країнах повинно визнаватися те, що корисно або шкідливо для суспільства – тобто приходив до утилітаристичних висновків [47, с. 269].
Таким чином Вольтер визначав екзогенним джерелом моральнісної чи аморальної поведінки людини не релігійні догмати, а суспільні відносини між людьми у державі, які також виступають у якості критерію моральності. Ми також бачимо, що філософ підкреслював відносність визнання поведінки злочинною чи доброчесною і залежність такого визнання, зокрема, від політичного ладу та панівної релігії країни. Разом з цим у “Філософському словнику” Вольтер стверджував, що власне злочинною може бути названа тільки така поведінка, яка шкодить саме суспільству – при цьому певні види шкоди релігії, державі чи особистості, на його думку, не повинні розглядатися як злочин та засуджуватися (наприклад, такі, як атеїзм, образа вельмож тощо). Разом з цим, деякі вчинки, саме: крадіжка, грабунок, убивство, зґвалтування – називаються ним “злочинами у будь-якій державі”, тобто є інваріантними девіаціями [44, с. 181]. До них, на думку філософа, призводить гіпертрофоване почуття любові до себе, яке у злочинців переборює спадковий потяг до діяльності та доброзичливості [44, 47].
Досліджуючи філософське надбання іншого великого французького мислителя Дені Дідро (1713-1784 рр.) ми можемо бачити, що він пройшов у своїх філософських поглядах шлях від деїзму до матеріалізму. На ранньому етапі свого становлення як вченого, Дідро, подібно до Вольтера, вбачав у образі Бога першодвигун, який не втручається у справи створеної ним природи. Однак, згодом у пізніх творах (“Енциклопедія”, “Додатки до філософських думок, або різні заперечення різним богословам”, “Розмова Даламбара з Дідро” та ін.) він називав віру химеричним принципом, який не існує у людській природі [72, с. 328 – 334]. Зрештою філософ був схильний розглядати людину як цілком природну істоту, тварину, яка має розум. Він також наголошував, що вона є, насамперед, суспільною істотою, при цьому мислитель вважав, що суспільство виникло шляхом групування людей, які були зацікавлені у колективній боротьбі за існування.
Досліджуючи стосунки між людьми, Дідро, з позицій етичного іннеїзму вважав, що людині спадково властива спроможність відрізняти чесноту від пороку, відчувати любов до першої та відразу до другого. У контексті цього він вказував, що завдяки цій вродженій здатності та спільному існуванню людина міцно закарбовує різницю між добром та злом, чеснотою та пороком у своєму розумі. Так, на думку філософа, формується “природний закон” людських стосунків, який у загальній формі можна виразити як необхідність слідування добру – тобто суб’єктивні моральнісні нормативи [72, с. 348 – 349].
Щодо аналізу і визначення сутності девіантної особистості, то Дідро стверджував, що у неї поряд з існуючими позитивними моральнісними ознаками є також вроджені негативні, аморальні, а саме: надмірне самолюбство, тиранічна гордість, невдячність, зрадництво, жорстокість, схильність до жорстоких видовищ та задоволень, тортур тощо. Ці ознаки та пристрасті придушують моральнісну організацію та розум людини і породжують спотворення у її свідомості природного закону, що призводить до унеможливлення його дотримання [72]. Разом з цим відзначимо, що у своїх пізніх роботах, зокрема, у “Досліді про достоїнства та чесноти” Дідро виражав дещо іншу точку зору. Відходячи від іннеістичних позицій, він говорив про формування моральнісних установок людини протягом життя під впливом соціальних, політичних та побутових чинників [73, с. 70 -75]. У зв’язку з цим філософ, зокрема, наголошував, що якщо у державі матеріальні блага розподілені справедливо, то народ такої країни є чеснотливим та не схильним до злочинів [73].
Суттєву роль у європейському Просвітництві відіграє Клод Адріан Гельвецій (1715 – 1771 рр.). Будучи свого часу учнем Вольтера, цей філософ критично ставився до його деїстичних поглядів і повністю відходив від ідеалізму. Основне питання філософії він вирішував матеріалістично – первинність матерії і вторинність свідомості є аксіоматичним вихідним положенням його теорії.
У працях “Про розум” та “Про людину, її розумові здібності та їх виховання” Гельвецій тлумачив людину з позиції матеріалістичного сенсуалізму – як частину нествореної, нескінченної та вічної природи, єдиним джерелом знань і діяльності якої є відчуття. Він, зокрема, говорив, що людині від природи притаманні дві головні властивості – властивість отримувати різні враження (відчуття) він зовнішніх предметів та здатність до їх збереження. При цьому розум філософ розглядав як набуте людське вміння оперувати відчуттями і спогадами та обирати найдоцільніший спосіб реагування на зовнішні подразники [54, с. 118 – 122].
Ми також можемо бачити, що загальнометодологічною установкою теорії Гельвеція є ідея про залежність моральнісних принципів людини від конкретного зовнішнього середовища. Мислитель говорив, що джерелом активності людини є її себелюбство – це почуття називається філософом могутньою творчою силою, витоком як численних доброчесностей, так і порочностей [53, с. 312 – 315]. При цьому він вважав, що визначальним чином на вибір людиною того чи іншого виду поведінки (виду реалізації себелюбства) впливає розум. Гельвецій повністю заперечував етичний іннеїзм, вважаючи моральнісні пороки та достоїнства продуктами конкретної форми правління, законів та виховання, у яких формується розум людини [53].
Важливо відзначити, що мислитель наголошував на необхідності підпорядкування людської діяльності суспільним інтересам. У трактаті “Про розум” він, зокрема, говорив, що суспільна корисність є головним принципом всіх людських доброчесностей і основою всіх законодавств [53, с. 358 – 365]. Іншими словами, критерієм моральності вчинку є його узгодження з суспільною опінією, суспільними інтересами, схвалення ними – саме тоді, за Гельвецієм, людина може бути вільною та щасливою. Виходячи з цього, головною задачею людини філософ називав приборкування надмірного почуття себелюбства та розвиток розуму до тих пір, доки бажання вдовольняти власні потреби не узгодиться з необхідністю їх поєднання з інтересами інших людей [54, с. 182- 183].
Причиною девіантної – злочинної та будь-якої іншої асоціальної поведінки філософ називав середовище, під яким, насамперед, мав на увазі форму державного правління та умови виховання, які вплинули на становлення розуму людини. Така поведінка за Гельвецієм, є аморальною та несправедливою – оскільки вона спричиняє суспільні збитки [54, 55]. Виходячи з цього особистість злочинця наділяється філософом відповідними характеристиками.
З багатьма поглядами Гельвеція щодо сутності людини та особистості погоджувався інший видатний французький просвітник – Поль Анрі (Пауль Генріх Дітріх) Гольбах (1723-1789 рр.). Він також розглядав людину як частину нествореної та вічної природи і, в першу чергу, як частину соціуму. При цьому основне питання філософії він, як і Гельвецій, вирішував матеріалістично, визначаючи душу як властивість особливо організованої матерії (головного мозку людини), яка є невіддільною від неї [61].
Аналізуючи сутність людини, філософ піддавав ґрунтовній критиці етичний іннеїзм та теорію вроджених ідей. Разом з цим він приходив до висновку про існування певних природжених особливостей людини – потягів до свободи, самозбереження, особистого блага та суспільності існування [61, с. 87- 90, 337 -339]. Тому мислитель вважав, що людина завжди має на увазі мету самозбереження і досягнення щастя, завжди діє у власних інтересах [62].
Намагаючись перенести принципи матеріалістичного сенсуалізму на область суспільних відносин, Гольбах наголошував, що на початково утилітарну та прагматичну поведінку людської істоти (яка базується на вроджених потягах) надзвичайно сильно впливає навколишнє середовище. У праці “Система природи або про закони світу фізичного та світу духовного” він, зокрема, стверджував, що людські істоти від природи є ні добрими ані злими – такими чи іншими робить їх середовище. При цьому ми можемо бачити, що під середовищем філософ, як і більшість інших французьких просвітителів, у першу чергу, мав на увазі форму політичного правління у державі [61, 62].
На думку Гольбаха, людська істота, розвиваючись у соціумі, набуває ознак досвіду та розуму, на основі яких формує уявлення про належну поведінку і засвоює поняття чеснот та пороків, справедливості та несправедливості, пристойного та непристойного. Саме у якості такої істоти філософ бачить власне людину та особистість. При цьому філософ зазначав, що у людини, розум якої є достатньо розвиненим, неодмінно формується природний обов’язок – доброчесність, завдяки якому вона намагається діяти з користю для людей, які складають суспільство [62, с. 99 -100]. У зв’язку з цим у праці “Про суспільство” він неодноразово називав найвищою істиною і природним законом таку поведінку людини, за якої все те, що бажається для себе є мірилом того, що людина повинна зробити для інших [63].
Разом з цим слід відзначити, що причини тривалого дотримання доброчесності та моральності, зо Гольбахом, криються у їх суспільній корисності – оскільки вони забезпечують тривале задоволення (тобто щастя) окремої людини та суспільства загалом [61 – 63]. Іншими словами, на нашу думку, Гольбах називав джерелом доброчесності поєднання прагнень до особистого блага і до суспільної природи з розумом та досвідом [35].
Разом з цим просвітитель, зокрема у праці “Про свободу” ставив питання про відповідальність людини за наслідки власних вчинків. Він стверджував, що дотримання своїх природних обов’язків є виразом справедливості, при цьому порочні та злочинні люди, внаслідок відповідальності, повинні підпадати під дію справедливих санкцій [62].
Аналізуючи погляди Гольбаха, ми бачимо, що він одним з перших філософів приходив до розуміння людини, як істоти, яка наділена свободою, свідомо узгоджує власні вчинки з суспільною корисністю і тому є доброчесною. У контексті цього відповідальність розглядалася ним як певний обмежувач свободи [61, с. 338 – 348].
Щодо аналізу девіантної поведінки, то філософ тлумачив її як несправедливу, оскільки вона не відповідає “природному закону” людини. Більше того, Гольбах уникав назви “людина”, а тим паче, “особистість” по відношенню до людини, поведінка якої була девіантною – він був схильний визначати їх як “нерозсудливих істот”, розум яких є нерозвиненим. Разом з цим у праці “Природна політика або бесіди про істинні принципи управління” він наголошував, що головною причиною такого спотвореного стану людини є “неприродне” і нерозумне державне правління, яке не враховує потяг кожної людини до особистого блага, приватної власності і сприяє появі осіб, які на власному досвіді пересвідчилися у неможливості вдоволення потреб шляхом доброчесної поведінки [62, с. 99 – 100, 106 – 107]. Серед інших причин асоціальної поведінки людей філософ називав вади виховання та освіти .
Аналізуючи опінії тогочасних мислителів Європи, ми не можемо не назвати імена видатних вітчизняних мислителів, які у XVII – XVIIІ сторіччі творили в стінах Києво-Могилянської академії чи були її абітурієнтами. Зокрема ними бути визначні філософи та церковні діячі: Феофан (Теофан) Прокопович, Петро Могила, Касіян Сакович, Григорій Сковорода.
Концептуальним підґрунтям тлумачення людини, яке висловлювали вітчизняні мислителі була філософська спадщина Платона, Арістотеля, Томи Аквінського, Миколи Кузанського. Так Петро Могила (1596 – 1647 рр.), розглядаючи людину, як і більшість тогочасних європейських мислителів, розмежовував у ній духовне та тілесне начала. Крім того, підхід П.Могили до аналізу людини був пов’язаний з проблемою свободи. У зв’язку з цим мислитель, заперечував тлумачення промислу Божого як чіткої визначеності людської долі. Іншими словами, він наголошував, що людина є наділеною свободою і Бог віддає на її вільний розсуд вибирати гріховні чи моральні вчинки.
Разом з середньовічним баченням аскетизму як вищого прояву моральності та чеснотливості, деякі вітчизняні філософи прагнули обґрунтувати право людини насолоджуватися сущим, земним і, власне, тілесним, а також нівелювати ставлення до тілесної складової людини як до нікчемної тлінності.
У свою чергу Касіян Сакович (1578 – 1647 рр.) принципово не відмовлявся від теологічного тлумачення людини і псування тіла під час первородного гріха. Однак, внаслідок тривалого перебування під впливом передових європейських поглядів, він наголошував на необхідності людину пізнавати саму себе, свою природу, і, зокрема, закони існування свого тіла.
У більш пізній час, ректор Києво-Могилянської академії, Феофан (Теофан) Прокопович (1681 – 1736 рр.) вже побіжно вказував на первинну зіпсованість людини, не акцентуючи на цьому особливої уваги – навпаки, він, подібно до Миколи Кузанського, був схильний вважати людину всесвітом у мініатюрі, так званим “мікрокосмом” – складним, прекрасним і довершеним божественним творінням.
Особливу увагу проблемі людини та аналізу її поведінки приділяв студент Києво-Могилянської академії Григорій Савович Сковорода (1722-1794 рр.). Його погляди були близькі до поглядів тогочасних європейських та вітчизняних просвітителів – подібно до них, Сковорода проголошував головним завданням філософії пізнання людиною своєї людської природи. При цьому слід відзначити, що мислитель, на відміну від Мак’явеллі, не вважав індивідуальні чуттєві спонукання та приватний інтерес визначальними у цій природі – навпаки, ці прагнення, як правило, висвітлювалися філософом як одна з різноманітних форм існування зла і гріха. У зв’язку з цим Сковорода загалом переносив центр філософської уваги зі сфери споживання у сферу продуктивної, творчої людської діяльності [174, 175].
Власну концепцію щодо сутності людини та причин її поведінки Сковорода викладав у філософському вченні про три світи: макросвіт (Всесвіт), мікросвіт (людина) і символічний світ (Біблія) [175]. Кожен з цих світів, за Сковородою, має подвійну природу (“дві натури”): внутрішню – приховану, та зовнішню – видиму, матеріальну. При цьому зовнішнім у світах є відповідно – матерія, людське тіло і світ біблійних символів, а внутрішнім – невидима й нетлінна натура, людський дух і приховані, символічні образи істинних людських відносин.
Ідеал по-справжньому людського, належного способу життя філософ намагався тлумачити на основі символічної інтерпретації Біблії. При цьому істинною “людиною в людині” він вважав її духовну сутність, яка є суб’єктом добра – на відміну від тіла, яке є джерелом плотських жадань, які мають, як правило, аморальний характер [174, с. 151 – 162]. Згідно з цим мислитель визначав ідеалом людських стосунків такі, які йдуть від її духовної сутності, а не від плоті. Біблія при цьому виступала як образ таких стосунків, які базуються на моральних імперативах любові, спільності всього та рівності людей [173, 174].
Особливий інтерес для нас також становить сковородинська концепція “сродної праці” як справжнього людського способу життя. Він вважав, що щастя (вчений вважав також синоніми “внутрішній мир”, “сердечне задоволення”) можна досягнути лише шляхом слідування веління свого духу, який виявляється “сродним” до певного виду покликання, праці [174, 175].
Інакше кажучи, Сковорода розглядав людину переважно з ідеалістичних позицій і тлумачив її, у першу чергу, як істоту, наділену внутрішньою ідеальною духовною природою – тобто він загалом погоджувався з теорією “вроджених ідей”, моральнісним іннеїзмом. Філософ також ототожнював духовні стимули діяльності людини з Богом, а останнього з внутрішньою духовною природою людини, а також екстраполював відношення духовного світу до наявних тілесних дій на пояснення природи і світу в цілому. При цьому вищою потребою та насолодою людини у суспільстві мислитель вважав “сродну працю”. Щодо причин будь-якої асоціальної поведінки, порочності людини, то їх Сковорода бачив у слабкості духовної природи, невідповідності діяльності природному вродженому покликанню, неосвіченість, а також поширеність у людині одного з найтяжчих гріхів – заздрості, яка, на думку філософа і призводить до більшості злочинних та недостойних дій [174, 175].
Розглядали феномен людини, особистості також ряд видатних російських філософів та науковців – Ломоносов, Фонвізін, Батурін, Радищев. Сучасні науковці зазначають, що вони своїми творами збагатили європейську філософію і намагалися зробити її самостійною наукою, вільною від теології, астрології та кабалістики [83]. При цьому вчені прагнули розглядати людину, як правило, у якості природної і, водночас, соціальної істоти.
Підсумовуючи викладене у цьому параграфі ми можемо стверджувати, що переважна більшість філософів-просвітитетів кінця XVI – кінця XVIII сторіччя, на відміну від мислителів доби Відродження, відходить від теологічного тлумачення сутності людини. З позицій матеріалістичного сенсуалізму, який був філософською основою для прогресивних вчень просвітителів (особливо французьких), вони піддавали критиці ідеалістичну метафізику, доводячи первинність матерії і вторинність мислення. У зв’язку з цим філософи загалом проводили концепцію суто матеріальної природи людини, яка для них була носієм вроджених утилітарних потреб. Загалом заперечуючи моральнісний та етичний іннеїзм, мислителі також наголошували на визначній ролі соціального середовища у формуванні моральних чеснот людини, які є необхідними і корисними для існування суспільства.
Філософія розгляданого періоду значно збагатила та розширила розуміння поняття “особистість”, справедливо включаючи до її ознак не тільки індивідуальні якості внутрішнього світу (душі) людини, але й певний рівень її суспільної корисності. При цьому мислителями наголошувалося, що цей рівень і, отже, ступінь зрілості особистості залежить головним чином, від її моральності та розумності які, у свою чергу, є похідними від досконалості політичного правління у державі.
Щодо девіантності, злочинності, то у розгляданий період філософське їх тлумачення також позитивно розвинулося. Як і за часи пізнього Ренесансу, Під цим поняттям переважно тлумачився не намір і думка, а в першу чергу аморальна поведінка, яка породжує антигромадські, антидержавні вчинки. Девіантна спрямованість та діяльність розглядається філософами як політичний продукт “неприродного правління”, що не враховує природний потяг людини до вдоволення власних (приватних) потреб і тому, по-перше, не плекає в них високих моральнісних якостей як вищого способу задовільнення утилітарних запитів і тим самим плекає розвиток девіантності, а, по-друге – вимушує людину ігнорувати потреби інших і не співвідносити спосіб досягнення власної вигоди з потребами оточуючих.
Таким чином ми можемо стверджувати, що головними джерелами девіантності та асоціальності у розгляданому вище етапі філософської думки справедливо називаються екзогенні (соціогенні) чинники, при цьому ендогенні (потребові біологічні) чинники втрачають якість причини і загалом вважаються лише передумовою такої поведінки [35].
Важливим є також те, що вчені приходили до діалектичного, взаємопов’язаного тлумачення девіантної, злочинної особистісної поведінки і понять “свобода” та “відповідальність”. Проте слід відзначити, що у розгляданий період ці поняття певним чином протиставлялися – відповідальність загалом тлумачилася як обмежувач свободи. Мислителі стверджували, що найбільший ступінь свободи має тільки особистість, яка, з одного боку, послуговується високими моральнісними імперативами, а з іншого – перебуває у середовищі у оточенні таких же доброчесних людей. Виходячи з цього філософи вважали девіантну та будь-яку асоціальну поведінку проявом несвободи і наголошували, що, хоча ця поведінка є, загалом, продуктом соціуму, вона від цього не перестає бути шкідливою для людей і тому повинна спричиняти справедливу відповідальність. Виходячи з цього, філософи, переважно, не були схильними вважати девіантну людину власне особистістю.
Наступною характерною рисою філософських поглядів розгляданого вище періоду є підкреслення відносності визнання особистісної поведінки злочинною (девіантною) чи доброчесною (чи, принаймні, нормативною) і залежності такого визнання від державного устрою, форми правління – тиранічної, республіканської тощо.
Разом з цим ми можемо зазначити, що інваріантними мислителями визнавалися: аморальність як загальна характеристика девіантної особистості людини, суспільна шкідливість як загальна характеристика девіантної, злочинної поведінки [35].
1.1.4 Діалектичний аналіз проблеми девіантності у німецькій класичній філософській традиції
Наукова думка Нового часу – гуманізм Відродження, матеріалістичні теорії філософії доби Просвітництва закономірно стали джерелами якісно нового філософського руху кінця ХVIII – середини ХІХ сторіччя – німецької класичної філософії. Головними представниками його були І. Кант, Й.-Г. Фіхте, Ф.-В.-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель та Л.Фейєрбах.
Іммануїл Кант (1724 – 1804 рр.) є основоположником німецької класичної філософії. Його розвиток, як вченого, поділяється науковцями на два періоди – “докритичний” та “критичний” [51, 161, 177, 184, 214]. У першому мислитель намагався вирішувати філософські проблеми – питання про буття, філософію природи, релігії, етики, логіки, виходячи з переконання, що філософія може бути обґрунтована та розвинута як умоглядна наука, яка не потребує дослідних даних. Як зазначають дослідники, у другому періоді, виходячи з концепції “критики розуму”, Кант чітко розділяв “явища” та “речі у собі” і доводив непізнаність останніх. З цих причин його філософська система видається сучасним мислителям досить неоднозначною, оскільки включає у себе риси матеріалізму та ідеалізму, діалектики та метафізики, впевненість у силі розуму та агностику [177, 184].
Проблема сутності людини аналізувалася мислителем, зокрема, у творах “Загальна природна історія та теорія неба”, “Логіка”. У “докритичному” періоді вчений тлумачив людину на рівні її матеріальної організації – як природну істоту, яка складається з речовини. При цьому він встановлював зв’язок між досконалістю матеріального та духовного у людині. У “критичному” періоді філософ досліджував внутрішню сутність людини і загалом вважав, що природа, створивши людину, забезпечила її зародком розуму, який є передумовою для подальшого вдосконалення.
Характеризуючи гносеологічні погляди великого мислителя, відзначимо, що Кант, заперечуючи теорію природжених ідей, виражав думку про так звані “апріорні форми”, які, знаходячись у людській свідомості, складають джерело її пізнавальної активності. Функція цих апріорних форм (простір, час, кількість – однина, існування – неіснування тощо) полягає у спроможності впорядковувати хаотичний потік численних відчуттів, які надходять до розуму з оточуючого середовища та у можливості формування на основі них образів предметів та явищ, тобто досвіду. Іншими словами, людина, на думку Канта, є активно діючим суб’єктом пізнання – при цьому зрілість її розуму та пізнавальних здібностей залежить від кількості тих апріорних категорій, які вона поступово осягає у процесі свого розвитку. Разом з цим слід відзначити, що філософ, на думку дослідників, виявляв певну дуалістичність поглядів. У творах “Критика чистого розуму”, “Критика практичного розуму”, “Критика здатності до судження” він чітко розмежовував світ явищ (тобто світ, який може відбитися у чуттях і бути пізнаним) та світ “речей у собі”, які відділені від пізнаваного світу є в принципі непізнаваними.
Беззаперечною заслугою Канта є те, що проблема людини вирішувалася ним глибокому діалектичному рівні – з одного боку, завдяки могутності розуму людина тлумачиться як суб’єкт соціальної діяльності, з другого, мислитель показував культуру (соціум, “другу природу”) у якості суб’єкту взаємодії між людською природою. У контексті цього мислитель стверджував, що за допомогою культури, під якою ним розумілося спілкування з людьми, знайомство з творами мистецтва, людина підвищує власну цивілізованість та моральність і поступово стає активним суб’єктом соціальної діяльності. При цьому вчений, подібно до філософів Просвітництва, наголошує, що соціальна цінність виступає як найважливіша цінність людини – саме її людина набуває, перетворюючись на особистість – під цим поняттям розумілася людина діяльна, вихована суспільством, така, яка виступає активним суб’єктом історичного процесу.
Наступним важливим положенням філософії Канта є імперативне тлумачення моральності. Філософ не піддавав сумніву існування в людей потягу до вдоволення власних потреб, але справедливо заперечував розуміння зиску та самолюбства як найвищого правила чи закону. Єдиним ґрунтом для доброчесної поведінки, який не залежить від емпіричних обставин, є, за Кантом “категоричний імператив”. У “Основах метафізики моральності” філософ загалом подає таке його бачення:
– людина завжди повинна діяти тільки так, щоб бажати перетворення своєї максими у загальний закон у всякий час;
– необхідно завжди ставитися до людства і у своїй особі і в особі всякого іншого як до мети і ніколи не ставитися як до засобу;
– воля людини повинна бути не просто підкорена закону, а підкорена йому так, щоб могла розглядатися як сама собі законодавча [87, с. 229 – 300].
Цей моральнісний імператив є основою для орієнтації людини у сфері свободи. Іншими словами, Кант стверджував, що людина мусить усвідомлювати свою свободу як середовище дії імперативу і відповідати за власні вчинки.
Надзвичайно важливо відзначити, що мислитель таким чином одним з перших філософів вирішив протиріччя між категоріями свободи, відповідальності та права. Кант розглядав їх діалектично і стверджував, що особистість, суб’єктивні моральнісні принципи якої співпадають з імперативом, має одночасно великий ступінь свободи і відповідальності, причому відповідальність не обмежує свободу – вона просто збільшується разом з нею [87, 88]. Іншим словами, мораль та право виступають у Канта як взаємодоповнюючі, та як такі, які взаємно вимагають одна одну: моральність розглядається як правоздатність – повна внутрішня готовність особистості до відповідальному слідуванню свободи, а право – як здатність до моральнісної самостійності.
Однак, кантівське розуміння передумов девіантності є, на нашу думку, суперечливим – він вважав, що девіантна людина “складається” з більш грубої речовини, що обумовлює первинну недосконалість її духовних якостей. [88] (така позиція здається нам близькою до концепцією етичного іннеїзму, панівної за часи Середньовіччя). Проте мислитель тут же справедливо зазначав, що ці ознаки не є прямими причинами антисоціальної спрямованості, а лише її передумовами, які цілком можуть бути скасовані. Власне причиною девіантної поведінки мислителем вважалося недостатнє залучення людини до культури, що у свою чергу спричинило недорозвиток розуму, неприйняття категоричних моральнісних імперативів як власних і тому знизило її цінність як суб’єкта соціальної діяльності. При цьому у творі “Антропологія з практичної точки зору” Кант стверджував, що “Природна людина є грубою, у ній є сильною схильність до таких насолод, які відносяться до тваринного начала” – тобто вчений, подібно до філософів-просвітителів, був взагалі не схильний розглядати таку людину як особистість [88].
Погляди Йоганна-Готліба Фіхте (1762 – 1814 рр.) щодо сутності людини та особистості подібні до кантівських. Як показують дослідники, у основу власної етичної концепції цей мислитель також поклав поняття категоричного імперативу [83]. Фіхте, подібно до Канта, погоджувався з тим, що людина повинна здійснювати активні зусилля для задоволення власних потреб, але, разом з цим, слідувати вимогам моральнісного обов’язку поважати свободу інших. Тобто свобода кожного індивіда може бути охарактеризована як його діяльність у сфері добровільного прийняття норм моралі.
З поняттям моральності у Фіхте пов’язане також поняття права, яке визначає норми зовнішніх відносин між людьми. На думку філософа, правила таких відносин повинні бути сформульовані у правові формальні закони, які передбачають взаємне дотримання людьми моральнісних норм. Разом з цим, на думку сучасних дослідників, мислитель схилявся до тлумачення правових відносин (і держави) як до попередніх необхідних стадій виключно моральнісної регуляції суспільного існування людей [83, 100]. Фіхте вважав, що з досягненням повного панування моральнісного закону право і держава стануть зайвими і скасуються – при цьому функцію прищеплення до людини моральності візьме на себе громадянське суспільство, і, зокрема, система суспільних навчальних та виховних закладів.
Цікавим і корисним для філософського осмислення явища девіантності є, на нашу думку те, що Фіхте цілком справедливо тлумачив злочинну та асоціальну спрямованість людини як закономірно існуючі явища у тогочасному суспільстві, які пояснюються недосконалістю такого державного правління, яке не опікується розвитком у громадян освіти та духовності. Зазначимо, що філософ, подібно до Канта, був схильний тлумачити таку поведінку як прояв несвободи, яка сама собою передбачає відповідальність.
Проблему особистості та її девіантної поведінки розглядав також інший видатний представник німецької класичної філософії – Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770 – 1831 рр.). Характерною відзнакою його філософського вчення є представлення духовного світу людини як процесу – у русі, перетворенні та розвитку.
Гегелівське розуміння людини має ряд спільних рис з її кантівським тлумаченням у якості активного суб’єкту соціальної діяльності. При цьому основу тлумачення особистості так само складають поняття моральності, свободи, відповідальності та права. Так у творі “Філософія права” Гегель, зокрема, зазначав, що особистістю є людина, наділена свободою, при цьому її наявне буття є буттям свободи і розвиток її співпадає з розвитком системи права як сфери реалізованої свободи [52]. У своїх творах філософ також зображував історію людства як прогрес усвідомлення свободи, яка поступово, протягом багатовікової історії, усвідомлюється людиною, і тому людина у суспільстві зрештою отримує все більшу її ступінь [49, 50].
У зв’язку з цим Гегель визначав три ступені розвитку права як царства реалізованої свободи – від абстрактного до конкретного: абстрактне право, мораль та моральність. При цьому у частинах Другій та Третій праці “Філософія права” мислитель так подавав смисл цих ступенів:
– абстрактне право – первинне право, сутністю якого є свобода, яка властива кожній людині в силу її належності до людського роду. Тлумачення цього ступеня включає проблематику власності, угоди та неправди;
– мораль – характеристика особистості з точки зору волі у мірі, в якій вона є безкінечною у собі і для себе, рефлексія волі (розглядалися умисел, вина, намір, благо, добро та совість);
– моральність – ідея свободи, живого добра, яке у своєму усвідомленні має знання про себе, воління і через них впливає на дійсність; поняття свободи, яке ставиться світом, природою та самосвідомістю (як уособлення моральності розглядалися такі соціальні інститути: сім’я, громадянське суспільство та держава) [52].
Слід відзначити, що мислитель зрештою визначав особистість як суб’єкта, наділеного свободою, правоздатністю та моральністю – у частині першій названої праці він також говорив, що особистість вміщує у себе правоздатність взагалі і складає поняття та саму абстрактну основу абстрактного і тому формального права. Веління права, на думку Гегеля, полягає у наступному: будь вільною особою і поважай інших у якості осіб, наділених свободою та право [52].
Виходячи з вищевикладеного, Гегель вважав девіантну поведінку свідомим порушенням чужого права шляхом накладенням на нього неправа (несвободи), яке обмежує чуже право (свободу). При цьому мислитель вважав, що злочинні вчинки несуть у собі також поняття відповідальності – тобто правопорушник своїм неправовим вчинком ним же дає згоду на покарання [49, 50, 52]. Отже, ми можемо бачити, подібно до кантівського судження, Гегель вважав, що девіантна людина суттєво втрачає ознаки особистості і тому.
Завершенням німецької класичної філософія є матеріалістична філософія Людвіга Андреаса Фейєрбаха (1804 – 1872 рр.) – останнього великого її представника. Цей мислитель критикував ідеалістичну спрямованість теорій Канта та Гегеля і намагався продовжити матеріалістичну традицію філософії XVIII сторіччя. Позиції, викладені ним у книгах “До критики філософії Гегеля”, “Сутність християнства”, Попередні тези до реформи філософії”, “Основні положення філософії майбутнього” [196, 197] переконливо свідчать про матеріалістичне вирішення вченим основного питання філософії – він розглядав природу, матерію, буття як первинну реальність, яка з необхідністю породжує мислячий розум.
Виходячи з цього людина та її природа є, на думку Фейєрбаха, єдиним, універсальним та найвищим предметом філософії, при цьому сутністю людини виступає чуттєвість, різноманіття переживань індивідуума, який страждає, любить та прагне до особистого щастя. Слід відзначити, що мислитель заперечував гегелівське тлумачення людської свободи як, насамперед, внутрішньої її сутності, сутності мислення. Натомість, як зазначають дослідники, Фейєрбах вважав, що тільки чуттєва і діяльна свобода є істина свободи духовної, тільки прагнення до щастя пов’язує свободу з необхідністю, тобто робить бажані вчинки вільними та бажаними [83]. Іншими словами, людині властива свобода там і тоді, де і коли умови його життя дозволяють їй задовольняти природний потяг до щастя, до реалізації власних потреб.
Погоджуючись з основними позиціями французького матеріалізму XVIII сторіччя, мислитель наголошував, що інтерес кожної людини, її природний егоїзм у поєднанні з розвиненим розумом зрештою співпадає з суспільним інтересом інших людей і тому не є причиною конфліктів між ними. Разом з цим, сучасні дослідники наголошують, що мета людського життя, за Фейєрбахом, полягає у розвиткові альтруїзму гуманізму та любові, причому ці якості і властивості виступають як універсальні способи життя людей у суспільстві і тлумачаться вченим як вирішальні сили суспільного та моральнісного прогресу людства [11].
Як свідчать сучасні дослідники, німецька класична філософія є надзвичайно важливим та визначальним етапом для подальшого розвитку світової філософської науки [11, 51, 83, 100, 142, 155, 177, 184]. На підставі отриманих даних ми можемо стверджувати, що цей етап являє собою новий щабель філософського розуміння людини та особистості. Філософія Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля та Фейєрбаха, попри певні протиріччя, теоретично обґрунтувала діяльно-перетворюючий статус людини у світі як суб’єкта соціальної діяльності. При цьому мислителями було доведено, що статус повноцінної особистості людина набуває в процесі розвитку її розуму, пізнавальних можливостей і, найголовніше – прищеплення моральнісних нормативів, які для кожної особистості у будь-який час мають імперативний характер і є основою активного суспільного буття. Іншими словами особистістю – на думку німецьких класиків – є людина, яка має вагому соціальну цінність.
Виходячи з цього, область слідування моральнісним нормативам розглядалася одночасно як сфера особистісної свободи, права, відповідальності та справедливості. Слід відзначити, що відповідальність та сфера свободи, моральності і права тлумачилися філософами як взаємодоповнюючі одна одну і тому у обмежувачем свободи перша ставала лише у випадку виходу людиною з області слідування моральнісним законам.
Мислителями також вважалося, що діючи девіантно та аморально, людина фактично втрачає ознаки особистості, перестає бути суб’єктом активної соціальної діяльності і цим сама дає дозвіл на притягнення до відповідальності та справедливого покарання. Передумовами такої аморальної поведінки, на думку німецьких класиків, були особливості матеріальної організації людини – переважно, темперамент, а дійсними причинами – вади виховання і незалучення до культури (мистецтва). При цьому, на думку дослідників [11, 51, 83, 100, 142, 155, 177, 184, 218], німецькі філософи, на відміну від французьких мислителів XVIII сторіччя, здебільшого не акцентували особливої уваги на визначальній ролі соціально-політичних та економічних обставин у формуванні духовної сфери людини. Ми також можемо зробити висновок, що аморальність та суспільна шкідливість девіантної поведінки як загальні характеристики людини – злочинця, розглядалися німецькими класиками, подібно по філософів Відродження та Просвітництва як інваріантні, тобто притаманні у будь-які часи та за будь-яких обставин.
Наступним етапом розвитку європейської і, особливо, вітчизняної філософії є філософія марксизму, безпосередньою теоретичною основою якої була німецька класична філософія. Основоположниками цього філософського напрямку були Карл Маркс та Фрідріх Енгельс, а головною концепцією – діалектичний та історичний матеріалізм [11, 51, 115, 118, 142]. Виходячи з цієї концепції названі мислителі матеріалістично тлумачили вирішення основного питання філософії і суб’єктно-об’єктних відносин – матерія, природа об’єктивний світ вважалися ними первинними, а свідомість та духовність – вторинними та похідними від них [142]. Стосовно до проблеми людини та особистості це виражалося у визнанні визначальної ролі суспільного буття для формування духовного віту людини – при цьому найголовнішим чинником цього буття називався спосіб виробництва матеріальних благ (діалектична єдність виробничих сил та виробничих відносин). При цьому одним з найоптимальніших способів виробництва вважався такий, який базується на суспільній власності на засоби виробництва [115 – 117], а найбільш вагомим суб’єктом (гегемоном) суспільних відносин не особистість, як така, а суспільно-політичні класи і, насамперед, пролетаріат, диктатура якого вважалася найбільш прийнятною.
Виходячи з матеріалістичного діалектичного тлумачення, власне людина вважалася марксистами продуктом розвитку суспільства. Що стосується природних детермінант, біологічних складових життя людини, то вони, на думку сучасних дослідників, у той час явно недооцінювалися [11, 51]. У зв’язку з цим слід відзначити, що Фрідріх Енгельс у своїх пізніх творах сам визнавав, що марксизм в силу вузького та однозначного вирішення суб’єктно-об’єктних відносин абсолютизував об’єктивно-матеріальну і одночасно ігнорував суб’єктивно-духовну сферу життя людини і тим самим нівелював значення окремої людини у суспільному бутті [221, 222].
Разом з цим, окремі здобутки цього напрямку філософської науки були і залишаються надзвичайно важливими в силу їх універсальності – зокрема, чітке формулювання та застосування для тлумачення історичних, суспільних процесів, людського мислення об’єктивних законів діалектики, а саме: закону переходу кількісних змін у якісні, єдності та боротьби протилежностей та заперечення заперечення.
Підсумовуючи викладене вище, ми можемо відзначити, що німецька класична філософія привнесла до науки якісно нове бачення особистості як наділеного свободою суб’єкта та об’єкта моралі, права та відповідальності. Таке бачення через свою глибоку діалектичність вбачається нам найбільш вірним. Що стосується девіантної особистості, то цей напрямок філософської думки також найбільш повно та інтеґрально визначив її головні характеристики та ознаки. Однак, на нашу думку невизнання людини яка виявляє девіантну поведінку особистістю є не до кінця справедливим – така людина, за нашим баченням, безумовно залишається особистістю, бо в неї безумовно залишається наявною індивідуальність, моральнісна сфера – хоча ми можемо припустити, що вона має певні вади, а також можливість (хоча і обмежена) відігравати роль активного суб’єкту соціального впливу.
1.1.5. Проблема девіантної особистості у філософії ХХ сторіччя
Аналізуючи європейські філософські погляди ХХ сторіччя, які заторкують проблему людини, особистості і причини її девіантної поведінки, ми бачимо, що величина масиву матеріалу диктує доцільність роздільного викладення результатів його аналізу в двох смислових блоках у межах цього пункту роботи. У першому блоці буде викладений загальний аналіз філософської думки західних країн, а у другому – вітчизняної та російської філософії ХХ сторіччя.
Проблему особистості у визначений період вивчали такі видатні західноєвропейські та американські вчені – філософи та персонологи: З. Фрейд, А. Адлер, К.Г.Юнг, Е. Еріксон, Е. Фромм, К. Хорні, Г. Олпорт, Б.Ф. Скіннер, А. Бандура, Д. Роттер, Д. Келлі, А. Маслоу, Ф. Ніцше, К. Ясперс, Ж.П.Сартр, А.Камю. Вони оформлювали свої переконання у вигляді спеціальних філософських вчень, серед яких виділяються наступні найбільш відомі концепції – психоаналітична, психодинамічна, аналітична, гуманістична, соціокультурна, диспозиціональна, соціально-когнітивна, біхевіоризм та екзистенціалізм.
Засновником психоаналітичної теорії є австрійський вчений Зігмунд Фройд (Sigmund Freud), який намагався з’ясувати механізм утворення у психіці людини ідеальних моделей поведінки. Після тривалих досліджень він висунув оригінальну трикомпонентну теорію особистості, складовими якої були “Ід”, “Его” та “Супер-Его” (відповідно “Воно”, “Я” та “Над-Я”) [203 – 206]. “Воно” вважалося вченим найсуттєвішою і найдревнішою компонентою особистості і являло собою сукупність біологічно обумовлених спадкових інстинктивних фізіологічних потягів і потреб, які базуються на людській еротичності та потязі до руйнування (“Ерос” і “Танатос” – відповідно) [204]. Вчений вважав, названа складова виражає первинний принцип людського буття – жагу до якнайшвидшої розрядки психічної енергії (лібідо), що обумовлена суто біологічними потребами. Інша складова особистості “Я”, за Фрейдом, включає свідомість і протягом дитинства поступово виділяється з “Воно”. “Я” деформує примітивні потяги і перетворює їх на усвідомлені бажання. Хоча в цілому свідоме слугує вимогам підсвідомого, з часом у “Я” формується третя структура, яка гостро конфліктує з “Воно”. Ця структура була названа вченим “Супер-Его” (або “Над-Я”, “Ідеал-Я”) і розумілася ним як інтерналізована версія суспільних стандартів поведінки, моральна сила особистості, яка поєднує засвоєні нею соціальні норми (табу), цінності, суспільні ідеали, правила та заборони [205, 206].
Як бачимо, філософська концепція Фрейда практично не має розділення понять “людина” та “особистість” – ми можемо стверджувати, що ці поняття, як правило, застосовуються вченим у якості синонімів. При цьому, тлумачачи сутність особистості, філософ вважав, що вона не є неподільною гармонійною системою, а перебуває у постійному внутрішньому конфліктові двох сил – первинного “Ід” (біологічне) та вторинного “Супер-его” (соціальне), який часто призводить до душевних хвороб. Фрейд також розумів цей феномен як відносно сталу, нединамічну систему, яка протягом зрілого етапу життя практично не розвивається.
Що стосується тлумачення девіантної, антисоціальної спрямованості і, зокрема, злочинності, то вчений вважав ці явища цілком природними і звичними, пояснюючи їх, зокрема, спадковою агресивністю, яка є в кожної людини, але має різний “енергетичний потенціал” і по-різному контролюється “Над-Я” [205]. Аналізуючи проблему детермінації розвитку особистості та причин її поведінки, психоаналітик приходив до думки, що лише біологічне і спадкове є першорядною і визначальною детермінантою, а соціальні нормативи “Над-Я” є штучною, другорядною і, власне, чужою природі людини стримуючою структурою – тобто свобода вибору людини та особистості, її відповідальність, воля та самовизначення різко обмежувалися біологічними та соціальними факторами.
Інший західний дослідник, Альфред Адлер (Alfred Adler), який представляв психодинамічну концепцію особистості, дискутував з Фрейдом, вважаючи, що сутність цього феномену можна зрозуміти лише з обов’язковим урахуванням значного впливу на нього соціальних факторів. На відміну від Фрейда, вчений розглядав внутрішній конфлікт як ненормальне явище. Особистість (це поняття, Адлер, так само як Фрейд, застосовував поряд з поняттям “людина”) тлумачилася ним як гармонійна організація, яка самоузгоджується. Мислитель наполягав на неможливості ізольованого, відокремленого розгляду складових особистості, намагався показати її у вигляді неподільної, але відносно сталої, нединамічної системи [6, 7].
Разом з цим ми можемо бачити, що в адлерівській теорії присутні елементи діалектичного аналізу розглядуваного феномену – він стверджував, що окремо взяте біологічне чи соціальне не є однозначними детермінантами формування особистості, вони лише забезпечують первинну основу для її розвитку, а також той спонукальний вплив, на який індивідуум реагує, використовуючи власну творчу силу [7]. Специфіку ідеальної моделі поведінки конкретної людини, як вважав автор, можна зрозуміти лише проаналізувавши особистісно значимі для неї цілі, які є своєрідним індикатором того, вплив якої з детермінант (біологічного чи соціального) був для конкретної особистості вагомішим [6, 7]. Разом з цим Адлер, як і Фрейд, був схильний розглядати особистість дорослої людини як малодинамічну систему, яка, виробивши власний “стиль життя” залишається практично незмінною.
Погляди Еріка Еріксона (Erik Erikson) на роль соціального у формуванні особистості схожі з позиціями Адлера. Цей вчений, зокрема, наполягав на тому, що особистість може бути зрозуміла лише у як результат узгодженої взаємодії біологічних, поведінкових, емпіричних та соціальних чинників [79]. Він підкреслював важливість впливу на неї культурних чинників, соціальних цінностей, а біологічні задатки розглядав як передумови до особистісного росту. При цьому Еріксон вважав, що особистість володіє свободою, яка обмежена суспільною відповідальністю – тобто не погоджувався з надбаннями німецької класичної філософії. З іншої сторони, концепція Еріксона має більш яскраві ознаки діалектичного аналізу, ніж адлерівська – він зокрема розумів особистість як динамічну систему, яка долає внутрішні бар’єри, пов’язані з існуванням нижчих біологічно детермінованих потягів, внаслідок чого відбувається її особистісний ріст та вдосконалення [79].
Інший видний представник західної науки Карл Густав Юнг (Carl Gustav Jung) створив власну аналітичну теорію особистості (душі), яка фрагментарно нагадує психоаналіз Фрейда. За Юнгом душа складається з таких елементів, як “Его”, особистісного несвідомого та колективного несвідомого. “Его” включає свідомість, завдяки якій зберігається цілісність особистості [225, 227]. У особистісному несвідомому перебувають забуті або витіснені спогади, які можуть сильно впливати на поведінку людини (так звані “комплекси”). Оригінальним моментом теорії особистості Юнга було положення про об’єктивне існування більш глибокого “шару” особистості – колективного несвідомого, яке вміщує латентні сліди пам’яті людства, а також людиноподібних предків. Структури, які складають цю компоненту особистості були названі Юнгом “архетипами” [226]. За своєю сутністю вони являли собою спадкові комплекси, які є підґрунтям формування ідеальної моделі діяльності у свідомості людини, наприклад, архетипи “Шахрай”, “Смерть”, “Мати”, “Дитина”, “Герой”, власне, самі розглядалися автором у якості латентних ідеальних моделей діяльності та поведінки, тобто Юнг вважав біологічні (вроджені) фактори виключно важливими у детермінації всіх видів діяльності та поведінки, в тому числі девіантних, асоціальних [226].
Видатний представник філософської думки Заходу, доктор філософії Еріх Фромм (Erich Fromm) був прихильником гуманістичної теорії особистості. У своїх працях він наполягав на виключній важливості соціальних детермінант у розвиткові цього феномену і вважав, що особистість як така може бути зрозумілою лише при врахуванні впливу на неї конкретної історичної культури, яка, на його погляд, включає соціологічні, політичні, економічні, релігійні та антропологічні фактори [208 – 210].
Розглядаючи соціально-біологічну природу людини, він приходив до висновку, що особистість (окрема людина) володіє значною свободою, при реалізації якої вона в змозі подолати залежність від як соціальних, так і від біологічних факторів, що, у свою чергу, неминуче призведе до відчуженості особистості від природи та суспільства [208]. У зв’язку з цим Фромм вважав, що більшість людей, підсвідомо розуміючи небезпеку відчуженості, з острахом ставляться до власної свободи і, власне, уникають її [209]. Вчений також зазначав, що найрозповсюдженим у суспільстві способом “втечі від свободи” є повне підкорення особистості суспільним нормам – конформізм, який, у свою чергу, є шкідливим і не дає розвиватися індивідуальності.
Аналізуючи девіантну спрямованість особистості, Фромм бачив її, зокрема, наслідком гіпертрофованої свободи від соціальних детермінант, яка спричинила ігнорування особистістю факту суспільної відповідальності та неминуче відчуження від соціуму [208]. Іншим словами, цей мислитель, з однієї сторони, був схильний тлумачити свободу як свавілля, з другої – пояснювати девіантність як наслідок свободи.
Вихід з цієї дилеми, який дозволяє зберегти одночасно індивідуальність, автономію і відчуття єдності з суспільством, за Фроммом, полягає у так званій “позитивній свободі”, при якій людина відчуває себе частиною світу і в той же час не залежить від нього [210]. Головне для досягнення позитивної свободи – так звана “спонтанна активність особистості”. Вчений назвав також ключові компоненти позитивної свободи (форми спонтанної активності) – любов та працю, завдяки яким люди об’єднуються, не жертвуючи при цьому своєю індивідуальністю.
Важливим моментом поглядів Фромма на особистість є його теза про наявність у цьому феноменові ряду екзистенціальних потреб (потреба встановлення соціальних зв’язків, подолання тваринної природи і творчості, відчуття себе частинкою світу, ідентичності (унікальності), потреба у системі поглядів, відданості), повне задоволення яких також дозволяє досягати позитивної свободи [208, 210]. Реальне соціокультурне середовище, як вважав філософ, допускає певний ступінь їх задоволення, який суттєво впливає на формування типу особистості. Виходячи з цього, вчений виділяв п’ять таких типів: рецептивний, експлуатуючий, накопичувальний, ринковий і продуктивний. Продуктивну – активну і творчу орієнтацію особистості вчений називав ідеальною, він вважав, що можливою для кожного індивіда вона стане лише за умов докорінних соціальних реформ [208, 210]. Він також зазначив, що незадоволення потреб може стати другою причиною формування слабкодухої, егоїстичної або деструктивної, тобто девіантної особистості.
У свою чергу Карен Хорні (Karen Horney) – представниця соціокультурного напрямку західної персонології, підкреслювала важливість культурних та соціальних впливів на особистість і, зокрема, дискутувала з Фрейдом про роль фізичної анатомії у детермінації статевих розбіжностей між особистостями чоловіків та жінок [212, 213]. Аналізуючи проблему девіантної поведінки, Хорні наголошувала, що вирішальним фактором у розвиткові особистості є соціальні відносини між дитиною і батьками, які повинні вдовольняти дві головні потреби дитини – потребу у задоволенні та безпеці. Невдоволення їх, на думку Карен Хорні, призводить до розвитку “базальної ворожості” та “базальної тривоги”, що змушує особистість застосовувати ряд захисних поведінкових стратегій, деякі з яких призводять до девіантної, асоціальної спрямованості особистості [213].
Диспозиціональний напрямок західної філософії представляє Гордон Уїллард Олпорт (Gordon Willаrd Allport). Цей мислитель вважав, що поведінка людини детермінована значною мірою ситуативно і, подібно до філософів-екзистенціалістів, наголошував, що пізнання особистості надзвичайно обмежене.
Разом з цим Олпорт, як свідчать дослідники, дефінував особистість як динамічну організацію психофізіологічних систем індивідуума, які визначають характерну для нього поведінку та мислення [160, 215]. Він вважав, що при дослідженні механізму формування ідеальної моделі діяльності у свідомості людини важливо виділити найбільш валідну одиницю аналізу – рису особистості, яку визначав як схильність вести себе певним чином у широкому діапазоні ситуацій. Власне, риса особистості, за Олпортом, є певною внутрішньою стереотипною моделлю поведінки, яка у схожих ситуаціях заставляє людину діяти схожим чином, при цьому особистість не є пасивною, і, як вважав вчений, перебуває у активному пошуку таких ситуації, в яких могли б реалізуватися її риси. Особистість, на думку вченого, володіє певною свободою, яка обмежена соціальною відповідальністю.
Сучасні науковці зазначають, що, аналізуючи проблему девіантної поведінки, Олпорт говорив, що вона є типовим прикладом поведінки індивіда з недорозвинутими рисами, які відповідають за самоаналіз, самоконтроль, гармонійні соціальні відносини, для нього також характерними є тривожність, ірраціональність та відсутність почуття гумору [215].
Теорія Олпорта включає важливі аксіологічні моменти – мислитель був переконаний, що особистість не лише реагує певним чином на оточуючи стимули, але має чітко визначену соціальну спрямованість (стратегічну мету розвитку), яка може бути зрозуміла у контексті особистісних цінностей – теоретичних, економічних, естетичних, соціальних, політичних та релігійних. При цьому приведені цінності виступають, на думку Олпорта, своєрідним вектором розвитку особистості – потягу до зиску, розкриття істини, прагнення гармонії, влади, любові тощо.
Яскравим представником біхевіорального напрямку західної персонологічної думки є Беррес Фредерік Скіннер (Burrhus Frederic Skinner). Важливо відзначити, що вчений вважав усі теорії, що аналізують гносеологічні, аксіологічні та структурні аспекти особистості непотрібними для розуміння цього феномену – при цьому, на думку вченого, ними можна знехтувати на користь дослідження впливу оточуючого середовища на поведінку людини.
Скіннер заперечував важливість внутрішніх когнітивних детермінант поведінки особистості. Дослідниками це пояснюється тим, що вчений розумів цей феномен як організм, який володіє набутим набором складних, але незалежних реакцій [156]. Вчений також приходив до висновку, що поведінка людини безпосередньо обумовлена можливістю підкріплення її з оточуючого середовища. Виходячи з цього Скіннер виділяв як позитивні види підкріплення поведінки (успіх, нагорода), так і негативні, так звані “аверсивні” (пов’язані з неприємними відчуттями та болем) стимули. Разом з цим персонолог вважав, що контроль поведінки, який базується на жорсткому покаранні, частіше за все викликає негативні соціальні ефекти (тривогу, страх, асоціальні вчинки) внаслідок тимчасовості своєї дії.
У світлі нашого дослідження важливо відзначити, що аналізуючи девіантну, злочинну поведінку і, зокрема, проблему виправлення правопорушників, Скіннер пропонував замість жорсткого (аверсивного) контролю над засудженими застосовувати у виправній практиці позитивне підкріплення соціально-бажаної поведінки.
У свою чергу, засновник соціально-когнітивного напрямку західної персонології, доктор філософії Альберт Бандура (Albert Bandura) справедливо вважав, що особистість необхідно розуміти у світлі безперервної взаємодії між трьома факторами: поведінковими, когнітивними і середовищними [19]. У зв’язку з цим філософ був переконаний у наявності глибокого діалектичного зв’язку між особистістю і середовищем, з якого витікає їх взаємообумовлююча природа і тому дискутував з поглядами біхевіористів, який пояснюють особистісну активність лише зовнішніми чинниками і, фактично, не розглядають її внутрішні детермінанти. Називаючи “взаємний детермінізм” трьох чинників (відкритої поведінки, особистісних характеристик та впливу оточення) головним принципом аналізу особистості, він вважав, що особистість одночасно є продуктом і творцем суспільного оточення і себе самої [19]. Вчений, не зупиняючись детально на аналізі структури особистості, наголошував на динамізмі і складності цієї організації. Досліджуючи гносеологічні аспекти особистості, процес формування ідеальної моделі діяльності та вектори розвитку особистості, він вважав, що на них суттєво впливає можливість сприймання (“перецепції”) оточуючого середовища (“соціальної перцепції”), тобто можливість чуттєвого пізнання тих моделей діяльності, які оточують особистість впродовж онтогенезу.
Виходячи з цього Бандура стверджував, що явище злочинності і будь-якої соціальної іншої девіантної є, як правило, продуктом сприйнятих та засвоєних особистістю у дитинстві відповідних моделей поведінки [20].
З Альбертом Бандурою цілком справедливо погоджувався інший представник соціально-когнітивного напрямку – Джуліан Бернард Роттер (Julian Bernard Rotter), який у контексті аналізу особистості акцентував увагу на соціальних та когнітивних факторах. Цей вчений вважав, що для прогнозування поведінки людини є надзвичайно необхідним врахування, по-перше – ступені вдоволеності потреб особистості – у визнанні, у захисті та залежності, домінуванні, незалежності, любові, фізичному комфорті, а по-друге – суб’єктивної цінності кожної з цих потреб для конкретної людини. На нашу думку, тут простежується певна аналогія з тезою гіпотези Е. Фромма про екзистенціальні потреби особистості.
Когнітивний напрямок філософської думки Заходу представляє Джордж Александер Келлі (George Alexander Kelly). Він побудував власну теорію особистості на принципі конструктивного альтернативізму. Важливим гносеологічним аспектом теорії Келлі є освітлення особистості у якості постійного дослідника світу [91]. На думку вченого, люди мають про світ різні, альтернативні погляди, він також надавав великого значення тому, як саме люди усвідомлюють та інтерпретують власний життєвий досвід.
На думку дослідника, у процесі онтогенезу людина накопичує особистісний унікальний життєвий досвід, який, зокрема, складається з відносно сталих ідеальних моделей діяльності у різних ситуаціях, а також власних знань про оточуючий світ та його властивості. У якості складових особистості вчений виділяв так звані “конструкти” – індивідуально-специфічні понятійні системи або моделі, сталі способи, які людина застосовує при осмисленні явищ [91]. Разом з цим, на думку дослідників, Келлі не давав чіткого визначення поняттю особистості, вважаючи, що вона є абстракцією діяльності людини і наступною генералізацією цієї абстракції на усі аспекти її зв’язку з іншими людьми [156]. Виходячи з аналізу основних аспектів теорії Келлі можна зробити висновок, що він вважав особистість унікальною організованою системою конструктів, яка є динамічною і здатною до гнучкої зміни складових при невдачах або появі нових фактів у процесі пізнання.
Відомим дослідником особистості у західній науці є також Абрахам Гарольд Маслоу (Abraham Harold Maslow). Він розумів особистість як активного творця власного життя. Одна з важливих і корисних для нашого дослідження концепцій теорії Маслоу – концепція про становлення особистості. Вчений говорив, що людина ніколи не буває статичною, вона постійно перебуває у процесі становлення власної особистості, володіючи при цьому значною свободою [119, 120]. Важливим моментом теорії Маслоу є розуміння особистості як цілісної та нероздільної на складові сутності, розуміння якої можливе лише при дослідженні мотивації, він, зокрема, описує особистість як істоту, яка постійно бажає [119]. У зв’язку з цим вчений виділяв такі види особистісних потреб: фізіологічні, безпеки і захисту, належності до соціуму, самоповаги, самоактуалізації, самовдосконалення. Маслоу, подібно до Фромма та Бандура, припускав, що ці потреби є вродженими, при цьому він наголошував, що вони утворюють чітку ієрархічну систему, при цьому “вищі” потреби – самовдосконалення, самоповаги, належності до соціуму автоматично актуалізуються при задовільненні потреб “нижчого” рівня – біологічних, захисту [121].
У контексті цієї теорії Маслоу тлумачив поняття людської свободи і вважав, що найбільшу свободу має людина, яка задовольнила власні потреби – у першу чергу, “нижчі”. Стосовно особистісної відповідальності, то мислитель вважав, що існує єдиний вид відповідальності – відповідальністю людини перед собою за власний життєвий вибір [121].
Екзистенціалізм – потужну суб’єктивно-ідеалістичну філософської течію, яка набула особливо сильного розвитку у Західній Європі, представляли Ж.-П. Сартр, Г. Марсель та А. Камю [169, 133 – 135, 171]. Екзистенціалісти загалом поділяли буття особистості на так зване “справжнє” і “несправжнє”. Як “несправжнє” буття виступає соціальне існування людини, у якому вона регулює свою поведінку у відповідності до певних суспільних нормативів, і, як вважали екзистенціалісти, фактично не керує своїм життям, втрачає свою індивідуальність [133, 169, 171]. При цьому філософами наголошувалося, що відчуття “справжнього” буття приходить до людини під час сильних емоційно-афективних станів (страху, тривоги тощо) і проявляється як гостре почуття самітності, плину існування, власної унікальності. На думку прихильників екзистенціалізму, людина лише за умов усвідомлення цього стає особистістю, яка у спромозі самостійно керувати власною долею.
Слід відзначити, що прихильники цього напрямку філософії не досліджували структуру особистості, вважаючи її непізнаваною, при цьому вони окремо висвітлювали окремі її якості (переважно вольові), вважаючи їх потужним інструментом творіння справжнього буття. Виходячи з цього, зокрема Жан-Поль Сартр вважав, що особистість не є продуктом спадкових та соціальних чинників. У творі “Буття та ніщо: досвід феноменологічної онтології” він стверджував, що людина не є чимось іншим, як тим, чим вона сама себе робить [170]. Згідно поглядам Сартра, існує лише одна істинна реальність – реальність суб’єктивна. При цьому він стверджував, що усі люди живуть у абсурдному світі і перед ними стоїть завдання стати особистостями і наповнити власне життя смислом, причому особистість сама несе відповідальність за свій життєвий вибір – відповідальною насамперед, перед собою [171].
Виходячи з вищевикладеного важливо відзначити, що, на думку екзистенціалістів, першочерговою потребою для особистості є розвиток безмежної індивідуальної свободи, під якою філософи, власне розуміли просте свавілля. Причому вчені загалом вказували, що ця потреба актуалізується після позбавлення від тягаря суспільних зобов’язань та обмежень, причому необхідність соціальної відповідальності людини може у ряді випадків ігноруватися [133 – 135]. Іншими словами, численні моменти екзистенціальної філософії ХХ сторіччя можуть, на нашу думку бути розцінені як такі, що виправдовують і, більше того, можуть потенціювати девіантну поведінку. Це, загалом, стосується і напрямку “філософія життя”.
На наш погляд крім ілюстрації основних західних теорій особистості важливо розглянути їх оцінку, яка була зроблена західними науковцями. Так, зокрема, сучасні філософи-аналітики Л. Х’єлл, Д. Зіглер та Д.Я. Райгородський у однойменних працях “Теорії особистості” оцінюють відповідні західні персонологічні концепції за наступними критеріями: можливістю верифікації; евристичною цінністю; внутрішньою узгодженістю; економністю; широтою обхвату; функціональною значимістю [160, 215].
Виходячи з цього дослідники підходять до висновку, що більшість з розглянутих вище концепцій надзвичайно слабко відповідає цим оціночним показникам. Вчені цілком справедливо зауважують, що теорії Фрейда, Юнга, Адлера, Еріксона, Фромма, Хорні потребують додаткової та тривалої емпіричної перевірки, яка у ряді випадків є в принципі неможливою. Подібні до Л. Х’єлла, Д. Зіглера оціночні позиції висловлювали також ряд радянських філософів, зокрема, Кузьміна, Габітова, Шершенко [156]. Вони вважали фрейдизм недостатньо внутрішньо узгодженим, адлерівську концепцію – недостатньо валідною з причини браку чітких визначених термінів, теорію Юнга – неекономічною і такою, яка не підіймається вище рівня припущень [156, 215]. За справедливою опінією сучасних західних аналітиків, певне емпіричне підтвердження мають лише теорії Скіннера, Олпорта, Бандури та Маслоу, завдяки чому вони можуть мати певне практичне значення.
Аналіз вітчизняної та російської філософії, на нашу думку, необхідно розпочати з визначення основних рис позарадянської науки.
До видатних вчених ХХ сторіччя, які працювали поза ідеологічним впливом СРСР і аналізували людину та причини її девіантної поведінки, насамперед слід віднести російських мислителів Лосського М.О. (1860 – 1965 рр.), Франка С.Л. (1877 – 1950 рр.) та Сорокіна П.О.(1889 – 1968 рр.), оскільки вони яскраво ілюструють протилежні пенологічні підходи.
Видатний персонолог та представник релігійно-філософського напрямку М.О.Лосський у, зокрема творі “Умови абсолютного добра” наголошував, що злом є все те, що перешкоджає повноті вільного людського буття. Таку повноту для людини створює свобода, яка окреслена християнськими моральними нормативами поведінки. Вчений постійно акцентував увагу на тому, що любов і воління людини повинні розповсюджуватися лише у цих межах. У зв’язку з таким баченням злочинець називався філософом людиною, яка, як правило, виявляє любов лише до себе, поза сферою християнської моралі, що є спотворенням людського існування і злом. При цьому злочинець (девіантна особистість) є не суб’єктом любові та свободи, а свавілля і зла, тим самим порушуючи гармонію власного буття і справжніх цінностей свого життя. Відзначимо, що за М.О.Лосським спроби дати вичерпне визначення поняття зла є марними, оскільки воно є виразом неповноти людського буття [109].
Важливо також відзначити, що на думку сучасних науковців на становлення М.О.Лосського як філософа надзвичайно вплинули твори російського письменника Ф.М.Достоєвського, які призвели до переконання, що “зле воління” злочинця пояснюється не недоліками чи недостатнім розвитком суспільства (екзогенними чинниками), а особистісними якостями – презирством, ревнощами, заздрістю, прагненням до багатства та влади, які призводять до злочину у будь-якому суспільстві [143]. Іншими словами, ми бачимо, що до “злого воління” людини призводять ендогенні духовні чинники.
Одним з концептуальних центрів філософських поглядів Семена Франка є судження щодо необхідності поєднання релігійної та світської влади. Виходячи з нього, вчений наполягав на тому, що світська влада повинна постійно співвідносити свої дії з релігійними заповідями – виходячи з цього релігія, моральність та право отримували змогу існувати гармонійно, у нерозривній єдності.
Причиною девіантності мислитель вважав ситуацію, коли людиною одночасно претендують керувати дві потужні авторитарні інститутції (право і моральність) – це, на його думку, породжує несталість моральнісної і правової сфери особистості. Відповідно до такого бачення держави як теократії, вплив на девіантну особистість тлумачився Франком як комплексний – за допомогою моральнісних, релігійних, пізнавальних та естетичних стимулів. При цьому ці стимули, на думку філософа, є найбільш дієвими бо неодмінно знайдуть відгук у душі будь-якої людини, яка несе у собі потенціал добра, любові, правди, краси, справедливості та моральності [202]. Іншими словами, ми бачимо, що цей видатний філософ, цілком погоджувався з гуманістичною концепцією виправлення, наведеною вище.
У свою чергу Пітирим Сокрокін у “Злочині і подвигу”, “Покаранні і нагороді” наголошує на необхідності аналізу девіантної, злочинної поведінки з цілісної, філософської точки зору і сам здійснює спробу такого аналізу. Він цілком справедливо підкреслює відносність визначення девіантності, злочинності від політичних та соціальних чинників і викладає своє бачення девіантної особистості як такої, яка порушує “дозвільно-належні”, морально схвалювані або принаймні засуджувані шаблони поведінки [178].
Разом з цим Сорокін, у “Покаранні і нагороді” розвиває, власне, відплатну концепцію покарання, яка широко підтримувалася у Середньовіччі та ранньому Відродженні. Згідно цієї концепції вчений наголошує, що покарання повинно спричиняти страждання і за допомогою страху мотивувати бажану поведінку [178]. У зв’язку з цим він вважає загалом вірною систему жорстких покарань і, більше того, наполягає на віднайденні індивідуального підходу до покарання – тобто такого, за яким покарання особистості відбувалося через найбільш для неї небажані стимули. Відзначимо також, що вчений прямо вказував, що покарання повинне нести “дресируюче” начало, завдяки якому людина звикає вести себе належним чином.
Філософська наука радянського періоду розвитку нашої держави своїм безпосереднім базисом мала німецьку класичну філософію, філософію марксизму, творче переосмислення якої здійснив В.І. Ульянов (Ленін). Виходячи з цього, вітчизняна філософія, у особах Мітіна М.Б., Ойзермана Т.І., Нарського І.С., Лосєва О.Ф., Юдіна П.Ф., Кедрова Б.М., Константінова Ф.В., Брагінця А. С., Богомолова О.С., Момджяна Х.Н., Спіркіна О.Г., Голубевої Г.О., Бойко М.С., Старовойта І.С., Сохань Л.В., Тихонович В.О. та інших персоналій [26, 37, 80, 94, 107, 108, 138, 124, 129, 130, 139, 140, 141, 180], з одного боку, прагнула зберегти та розвинути позитивні надбання матеріалістичної філософії Просвітництва, діалектичної класичної німецької та марксистської філософії, але, з іншого, була, як відомо, глибоко заідеологізованою. Підтверджуючи цю тезу, сучасний видатний український філософ Горак Г.І. у Розділі І праці “Філософія” говорить, що в часи тоталітарного режиму не можна відшукати жодної виданої праці, у якій не було віддано данину вимогам посилань і цитувань, а також, що загалом філософський поступ був загальмований [64].
З початку 90-х років ХХ сторіччя ряд видатних українських та російських філософів, зокрема, Андрущенко В.П., Михальченко М.І., Альохін В.В., Бачинін В.А., Альохіна Л.В., Горак Г.І., Табачковський В.Г., Бичко І.В., Горлач М.І., Карпець І.І., Даньшин І., Лисоєд О., Фролов І.Т., Марков Б.В., Сержантов В.Ф., Терлецький В.М. [9, 10, 12, 21, 69, 89, 114, 172, 179, 186, 201, 207] та інші, відповідаючи на новий гуманістичний соціальний запит, намагаються розвинули розуміння людини, особистості та витоків її діяльності – у тому числі, злочинної. Приймаючи до уваги беззаперечну цінність діалектичного та історичного матеріалізму, названі вчені враховують також справедливість певних здобутків філософії Заходу, підходячи до розв’язання основного питання філософії з глибоко діалектичних позицій.
Вітчизняні філософи загалом розуміють людину та особистість як гармонійне поєднання духовного і матеріального, результат розвитку генотипічних передумов під впливом соціального середовища – тобто як цілісну біопсихосоціальну організацію, системоутворюючі елементи та функції якої є суспільно детермінованими. Так у своїх працях Андрущенко В.П., Михальченко М.І. стверджують, що суть людини адекватно може бути розкрита у системі понять: індивід, індивідуальність та особистість. При цьому філософи визначають індивіда як людину – одиничного представника людського виду (Homo sapiens), яка належить одночасно природі та суспільству, індивідуальність – як сукупність самобутніх, неповторних природних та соціальних властивостей. Щодо визначення особистості, то одна з найбільш ґрунтовних її дефініцій подається авторами у відповідній статті праці “Соціальна філософія: Короткий Енциклопедичний Словник”. Ними, зокрема, виголошується, що особистість є людським індивідом з позицій соціального визначення, інтегральною цілісністю соціальних характеристик, якими є потреби та моральні цінності [179]. Як бачимо, це поняття вміщує у себе величезну смислову багатогранність та багатомірність.
Як наголошують вітчизняні мислителі, процес формування особистості ґрунтується на діалектичній взаємодії природних та соціальних факторів – при цьому у якості природного джерела виступають тілесні біологічні якості, а соціального – розмаїття культурно-побутових, духовних, матеріальних та соціально-політичних відносин. Ці чинники, як зазначається вченими, формують, насамперед, світоглядні та моральнісні цінності, які забезпечують її цілісність. Відзначимо, що вплив різнобічних соціокультурних явищ філософією тлумачиться не як їх механістичний перенос, а як надходження через заломлення саме у цьому ядрі особистості, її внутрішньому світі, що показує суб’єктність особистості у процесі її самоформування.
Особистість також виступає не лише як об’єкт взаємодії природного та соціального, а також як суб’єкт історичного процесу, розвитку матеріальної та духовної культури і саме ця її сторона – багатогранна соціальна активність та діяльність вважається сучасними філософами сутністю особистості. У цьому контексті важливою характеристикою особистості виступає її масштабність, під якою розуміється ступінь самовиразу особистості як суб’єкта діяльності та соціальних відносин.
Виходячи з цього, концепція особистості також включає поняття “свобода” та “відповідальність”, причому під свободою Андрущенком В.П., Михальченком М.І. розуміється суперечливий процес творення нових життєвих реалій, який включає у себе, з одного боку, пізнану необхідність як результат впливу на людину певних обставин, а з іншого – наявність можливостей творчого виходу за їх межі [12]. Однак свобода не є свавіллям, оскільки вона можлива лише у сфері дотримання людиною моральнісних імперативів, за межами якої відкривається інша сфера суспільного буття людини – сфера дії відповідальності. Іншими словами, свобода особистості, яка засвоїла та сприймає імперативи моральності як власні, є практично необмеженою, але за однієї умови – якщо її оточують такі самі люди.
У зв’язку з цим Альохін В.В. наголошує, що найголовнішим завданням суспільства і держави є духовно-культурне виховання людини, формування духовно багатої особистості. Він також акцентує увагу на тому, що культ “речовизму”, споживання та фізіології повинен бути замінений культом ідей, високою моральністю та релігійним світосприйняттям [9]. Виходячи з цього ступінь засвоєння особистістю етичного імперативу (моральність) виступає у якості показника її соціальної розвинутості, прийнятності діяльності, а також ступеня суб’єктивної свободи.
Здійснюючи філософський аналіз особистості, поведінка якої характеризується девіантною спрямованістю, сучасні вітчизняні філософи справедливо схильні вважати її закономірним явищем, передумовами якого є вплив деяких (генотипічних) біологічних чинників, а конкретними причинами – певні культурно-побутові, духовні, матеріальні та соціально-політичні умови, які впливають на внутрішній світ людини та, як наслідок, на її діяльність. Специфіка таких соціальних чинників, зокрема, полягає:
– по-перше, у тому, що особистість, яка дотримується норм моральності та права, має обмежені можливості задовільнення власних потреб;
– по-друге, у тому, що вони не сприяють вкоріненню у свідомості громадян імперативного характеру моральнісних норм;
– по-третє, у тому, що вони також культивують утилітарно – потребові правила взаємин, які далекі від моральнісних.
Слід також відзначити, що враховуючи глибоку діалектичність, сучасні вчені вважають що ці причини не мають характер безумовних та однозначних детермінант, при яких формування злочинної особистісної спрямованості ставало б обов’язковим. Таке тлумачення причин у даному випадку є метафізичним і носить механістично-детерміністичний характер, чим виключає факт свободи особистості. Як відзначають науковці, вплив факторів соціуму неможливо тлумачити поза діалектичною взаємодією з духовним світом людини – тому вчені не абсолютизують динамічний характер причинно-наслідкових зв’язків у сфері соціального і вважають, що тут ці причини мають характер статистичних закономірностей, які не виключають імовірнісний та можливісний характер, чим, зокрема, і обумовлюється феномен особистісної свободи.
Яскраво ілюструє цю позицію сучасний російський вчений Бачинін В.А. у своїй праці “Філософія права і злочинності”, який підкреслює багатовимірність феномену людини, до якого входять взаємопроникні складові вітальності, соціальності та духовності. Цей науковець справедливо змальовує складний діалектичний характер формування особистості і наголошує, що соціум, як найвпливовіший чинник не вторгається у особистість і не вкладається в ній у якості беззаперечної структури. Процес формування особистості триває на основі суперечностей між причинами і внутрішніми, самодетермінуючими силами [21].
Отже, за сучасної вітчизняної філософської позиції, особистість, діяльність якої є девіантною, злочинною, є не лише об’єктом, але і суб’єктом, який характеризується певною соціальною активністю і, відповідно власному духовному світові, формує навколишні умови. Разом з цим, така особистість не є суб’єктом моральності, і виявляє свою активність поза її сферою. Саме тому злочинна особистість визнається суб’єктом свавілля і тому не може бути наділеною свободою, і, природно, правом. Звідси витікає наступне: оскільки девіантна особистість є носієм неправа та несвободи, будь-яка її масштабність є антиподною до сфери моральнісних стосунків, і саме тому ця сфера намагається відчужити, відкинути її від себе до тих пір, доки вона не прийде до визнання та засвоєння імперативу моральності. Іншими словами, оскільки злочинна діяльність є накладенням неправа та несвободи і обмеженням свободи та права інших, то суспільство щодо злочинної особистості переслідує мету накладення на неї санкцій (покарання), яке є виразом свободи. Філософська сутність цього поняття, – зокрема, на думку Гегеля та сучасних філософів, – полягає у знятті неправа та несвободи, які надходять від злочинної особистості, тобто, так би мовити, виразом фундаментального закону порушення порушення.
Слід відзначити, що вітчизняні та російські філософи сучасності і, зокрема, Радов Г.О. та Бачінін В.А. опікуються розробкою окремої галузі філософської науки – пенології (від латинського poena – покарання), яка, на їх думку, повинна опікуватися дослідженням цілей, принципів та визначенням найбільш доцільних методів покарання [21, 158, 159].
Підсумовуючи вищевикладене ми вважаємо, що асоціальна девіантна, злочинна спрямованість особистості повинна, з філософської точки зору, тлумачитися двояко: 1) як норма – у такому соціумі, у якому стосунки між людьми регулюються не моральними імперативами; 2) як власне відхилення, девіація – у суспільстві, члени якого загалом послуговуються (або, принаймні прагнуть послуговуватися) імперативами моральності. Ми також наполягаємо, що для конкретних вітчизняних умов безумовно доречним є друге тлумачення злочинної поведінки.
Відзначимо також, що в силу глибокої діалектичності поглядів, вітчизняними філософами підкреслюється динамічність феномену “особистість”, залежність його якісних характеристик від діяльності, умов існування, соціального буття загалом. Ця теза, на нашу думку і є обґрунтуванням можливості кількісної та якісної зміни, виправлення девіантної особистості.
Порівнюючи основні моменти західних та вітчизняних теорій особистості, ми можемо помітити, що фрейдизм, неофрейдизм, екзистенціалізм, попри глибину і широту спектру поглядів, на відміну від вітчизняної філософської позиції, гіпертрофують один з аспектів природи людини, протиставляють особистість та суспільство, наголошують на індетермінізмові чи на механістичному детермінізмові особистісної поведінки біологічним, психологічним або соціальним. Такі теорії, на нашу думку, цим виявляють власну метафізичність та слабку методологічну спроможність для цілісного пояснення природи злочинної особистісної поведінки і, головне, смислу виправного впливу на неї [33]. Разом з цим певна схожість простежується між з сучасними вітчизняними поглядами та позиціями Фуко, Бандури, Маслоу, Фромма та Хорні, які ілюструють глибину і неоднозначність розгляданих феноменів, а також можливість їх розуміння лише з позиції діалектичного аналізу.
Не зважаючи на певні недоліки, ми також вважаємо безперечною заслугою західних філософських учень демонстрацію багатоплановості феномену “особистість”, наявності у ньому різних рівнів організації – біологічного, індивідуально-особистісного та соціального [33].
Оскільки нас цікавить проблема виправлення особистості, яка виявляє девіантну і, зокрема, злочинну поведінку то позиція вітчизняних філософів щодо її аморальнісної, антиправової, несвободної та безвідповідальної сутності, допоможе визначити найбільш продуктивні вектори виправного впливу. Ми також вважаємо, що в силу своєї глибокої діалектичності, саме вітчизняна філософська теорія повинна стати науковою основою нашого дослідження. Можливим ми бачимо також врахування елементів західних концепцій, які торкаються аксіологічного та потребового аспектів людини.
У зв’язку з цим, а також виходячи з мети та цілей нашого дослідження, безпосереднім наступним його етапом стане історико-філософський аналіз динаміки пенологічних поглядів на доцільні методи та принципи виправного впливу на особистість, поведінка якої є девіантною.
1.2. Еволюція філософських поглядів щодо змісту та принципів впливу на девіантну особистість
Як було зазначено вище, філософське дослідження проблеми виправлення особистості, яка виявляє девіантну поведінку не може бути повним без ретроспективного огляду та аналізу філософських поглядів на сутність покарання, його принципів та методів. Європейський філософський досвід містить багато варіантів вирішення цієї проблеми – відповідно до бачення феноменів людини, особистості та їх головних ознак.
Нижче ми розглянемо опінії видатних філософів головних історичних етапів розвитку європейської цивілізації, які здійснювали спроби філософського дослідження визначеної проблеми, опікуючись аналізом сутності виправного впливу на девіантну особистість.
1.2.1. Від відплати до виправлення особистості (доба античності, Середньовіччя та Відродження)
Як зазначено у п. 1.1.1., серед провідних античних філософів найбільш пильну увагу проблемі впливу на девіантну особистість і, зокрема, її виправлення, приділяли давньогрецькі мислителі Платон і Арістотель, а також давньоримський філософ Ціцерон Марк Туллій [14 – 18, 150 – 153, 216].
У Книзі 4 твору “Держава” Платон наголошував, що покарання злочинця є виразом одного з трьох (ділового, захисного та дорадчого) начал держави, а саме начала захисного [151]. На думку великого філософа, покарання зіпсованої людини, яка має “погану”, “зіпсовану” душу, є виразом справедливості. При цьому, важливо акцентувати увагу на тому, що мислитель зазначав метою покарання не завдання зла, а лікування душі, моральну відплату, перевиховання та виправлення вдачі злочинної людини [150, с. 436].
Описуючи структуру “ідеальної держави”, Платон окремо розглянув питання будівництва специфічних карних установ (тюрем). При цьому важливим є їх розділення на відплатні і виправні заклади. За поглядами мислителя, таких інститутів у країні повинно бути три види – загальна, saphronisteria та відплатна, кожна з яких виконує окрему функцію – відповідно захист громадян від дій злочинців, “напоумлення” і виправлення правопорушників, а також відплату постраждалим за скоєні злочини [150, 151, 153].
Стосовно методів виправлення “поганої душі”, то у праці “Горгій” вчений визначає такі їх головні види:
– правильний суд, який позбавляє від нестриманості, несправедливості та зіпсованості. Суд, завдаючи справедливу відплату, розвиває розумову складову душі, роблячи її більш справедливою [150];
– лікування душі за допомогою спілкування (“вірних розмов”), завдяки чому шляхом в душі укорінюється розсудливість – здатність до самопізнання та пізнання добра та зла [150].
Загалом Платон вважав, що шлях до щастя людини, яка скоює аморальні та злочинні (девіантні) вчинки повинен прямувати через обов’язкове покарання – воно у цьому випадку виступає у якості найвищої доброчесності (справедливості). У контексті цього філософ визнавав прийнятними такі його методики: загальносуспільне презирство, паличні удари, штрафи, заборону займати певні посади, позбавлення прав громадянина, висилання з полісу (остракізм), смертну кару та тюремне ув’язнення. Крім цього у творі “Держава”, мислитель наголошував на необхідності профілактики злочинності, під чим розумів виховання душі за допомогою вишуканих мистецтв [151, с. 188 –199].
У свою чергу великий античний філософ Арістотель також вважав необхідним покарання як таке. Зокрема у “Політиці” він доводив необхідність існування в державі інституції, яка відає в’язницями та виконанням вироків над засудженими, яка повинна поділятися на кілька підрозділів.
Мислитель вважав, що не існує душевного прояву, який би не міг би перебувати у свідомій владі людини, і тому сутність покарання бачив загалом у виправленні душі злочинця шляхом “навчання закону розуму”, зміни його моральнісної сфери, тобто виховання чеснот шляхом певних видів діяльності [18]. Головними методами виправлення людини – носія “худої породи” він вважав тюремне ув’язнення, штрафи, позбавлення громадської честі (прав) та остракізм – повне або тимчасове вигнання найбільш небезпечних членів соціуму (полісу) за його межі та смертну кару [17, 14 – 16].
Слід відзначити, що мислитель у якості одного з найголовніших способів боротьби з проявами девіантності бачив загальнодержавну її профілактику, тобто “виховання громадян” за допомогою трьох головних факторів – природи, звички і розуму, вважаючи їх обов’язковими у виховному процесі молоді. Арістотель наголошував, що першорядну роль у такій профілактиці повинно відіграти активне пропагування серед верств громадян полісу моральних, доброчесних суспільних стосунків, етичного, прекрасного, а не дикого і тваринного. Особливе значення у виховному процесі громадянина великий Стагиріт, подібно до Платона, надавав музиці – оскільки вона, за античних часів, була пов’язана з релігією, моральнісною системою і вважалася одним з витончених мистецтв, які сприяють всебічному розвиткові особистості [14 – 18].
У свою чергу Ціцерон Марк Туллій у творі “Про пристрасті” викладав власні принципи покарання – помірність, яка виправляє – “пом’якшує норов пристрасті”, напоумлення “хворої душі” та відволікання її іншими заняттями, турботами, зміною місця мешкання [216, с. 300 – 323].
Досліджуючи методи та засоби впливу на злочинців він наголошував, що неможливо досягти виправлення правопорушників, викликаючи у них тільки страх перед карою – виправний вплив повинен включати також вплив мистецтва, громадськості, внаслідок чого в людині буде виховуватися совісливість, внаслідок чого вона буде відчувати сором перед громадським осудом, який буде виступати у якості внутрішнього моральнісного регулятора [216]. Разом з цим слід відзначити, що Ціцерон, пропагуючи цей, по суті інтегральний принцип покарання у праці “Про страти” досить непослідовно виступав за збільшення жорстокості суду, його нещадності навіть за мале відхилення від прямого шляху, наполягав на необхідності остракізму та збільшення тілесних покарань [216, с. 71 – 133].
Відзначимо, що відповідно до тогочасного політичного ладу, всі античні філософи чітко розрізняли покарання для громадян, рабів і чужоземців, жорсткість якого для рабів була найбільшою (найчастіше – тілесні покарання), а для чужоземців – специфічною (в основному – остракізм).
Виходячи з вищевикладеного ми бачимо, що за античною філософською думкою покарання девіантної людини є виразом справедливості. При цьому слід відзначити, що за тих часів філософами чітко і одностайно виділялися дві незалежні функції покарання, які умовно можна назвати як:
– компенсаційна (відплатна) – для членів суспільства (компенсація заподіяної жертві шкоди та заспокоєння суспільної думки моральною чи матеріальною відплатою злочинцеві);
– регуляційна – для соціуму в цілому (охорона суспільства від злочинних дій).
Відзначимо також, що перша функція передбачала, зокрема, фізичні та матеріальні санкції (страту, фізичне покарання, штрафи), а друга, головним чином, мала на увазі виправлення душі, перевиховання людини, а також примусову ізоляцію та остракізм.
Слід відзначити, що у працях античних філософів повсякчас справедливо підкреслювалася більша важливість саме другої функції покарання, а також її головного методу – виправлення, під яким, як бачимо, розумілася зміна душевної організації, її моральнісної та розумової сфери, яка повинна реалізуватися за допомогою громадського впливу та залучення людини до культури та мистецтва. Велика увага мислителями приділялася також профілактиці девіантності шляхом виховання у населення, зокрема молоді, розвинених моральнісних, розумових та вольових якостей, а також любові до музики, прекрасного та гармонійного.
У Середньовіччі офіційною метою покарання злочинців церквою та державою декларувалося примирення людини з Богом та спонукання її до розкаяння, визнання гріхів та праведної, негріховної поведінки. Тобто формально середньовічна філософія поділяла античну позицію щодо покарання як способу виправлення моральності. Проте пенологічні погляди філософів цього історичного періоду були невідривно пов’язані з теологічним тлумаченням людського тіла як джерела злочинності та гріховності, а також з приматом християнської віри, і, зокрема, з акцентуванням уваги на необхідності дотримання християнських заповідей і каяття (poenitentia).
Так яскравий представник середньовічної патристики, Аврелій Августин наголошував, що не будь гріхопадіння, не було б ніякої потреби у тюрмах – найкращих, на його думку, інструментах для приборкування зла [4]. При цьому важливим моментом його поглядів є акцентування уваги на необхідності активного залучення релігії до виправного процесу. Зокрема у “Сповіді” Августин наголошував, що упокорення, благочестя – ось шлях, за яким треба повертатися до Бога, який очистить від злих навичок, зглянеться на гріхи людей, які Йому сповідуються [4, с. 44].
Інший видатний мислитель того часу, представник номіналістичного напрямку, П’єр Абеляр, у свою чергу, акцентував увагу на необхідності боротьби людини з шкідливими і гріховними схильностями, які обумовлені її тілесною, тваринною складовою, а також “порочністю” душі – її вродженим вадам, які аномально є у деяких людей [2, с. 247 – 310].
Як бачимо з п. 1.1.1., особливу увагу визначеній проблемі приділяв також великий філософ та теолог Тома Аквінський, який, погоджуючись з Арістотелем, вважав покарання людини необхідним та справедливим. У зв’язку з цим мислитель також підкреслював необхідність специфічних державних закладів – тюрем, мета яких полягає виправленні гріховної та порочної людини, яка слухається “голосу плоті”. Сутність виправлення Аквінат, як і інші філософи Середньовіччя, розумів загалом у теологічному смислі – як розвиток віри, розуму та каяття, які сукупно призводять до зміни моральнісних якостей і, як наслідок – до доброчесної поведінки. При цьому санкції, які мають застосовуватися у тюрмах, за Аквінатом, повинні бути етичними. Крім цього вчений, як і мислителі античності, наголошував на необхідності постійної загальнодержавної профілактики злочинності [8].
Як бачимо, загальна філософська концепція виправного впливу була нероздільно пов’язаною з баченням тіла людини у якості джерела гріховності (девіантності). Більше того, приймаючи до уваги провідну роль церкви у політичному житті переважної більшості західноєвропейських держав, яка була затверджена, зокрема, Вормським конкордатом ХІІ сторіччя, а також специфіку середньовічного теологічного світогляду, ми бачимо, що тогочасна карна практика послуговувалася майже виключно різноманітними жорстокими методами “умертвінням” людської гріховної плоті [21, 96, 214, 201]. Це підтверджується у тому числі, санкціонуванням у 817 р. на синоді духовенства широкого спектру тілесних покарань (таких як disciplina flagel, диба, прилюдні страти, покарання голодом, тортури та інші витончені катування) і перетворені їх у систему судових правил та наказів, які підтримувалися правилами церковних орденів, а, отже, і державними законами. Крім того, введення в дію в ХІІІ ст. з дозволу Папи Римського інституту інквізиції (карної системи, започаткованої орденом домініканців) стало причиною масових та прилюдних страт, катувань, тортур та тілесних покарань [21, 201].
Виходячи з цього ми можемо стверджувати, що більшість тогочасних методів покарання фактично були не виправними, а відплатними і, на безумовно справедливу думку більшості філософів наступних історичних періодів, включаючи сучасних вітчизняних дослідників, вкрай неефективними з точки зору досягнення змін у моральнісній сфері [52 – 54, 60, 63, 88, 96, 125, 126, 131, 161, 167, 168, 214].
Таким чином, середньовічна карна система, декларуючи, фактично, гуманну мету та регуляційну функцію покарання, перекручувала її і керувалася досить примітивними методологічними підходами – домінуючу практику складали тілесні екзекуції різних типів, які слабко диференціювалися за ступенем провини, а також тривале ув’язнення з обов’язковим самостійним читанням Святого Писання. Тобто покарання в цей час практично не реалізує регуляційну функцію, здійснюючи її лише малодієвими механізмами залякування населення. Слід також відзначити, що, на відміну від античної думки, середньовічна не бачить необхідності залучення широких верств громадськості до впливу на моральнісну сферу – замість цього вона передбачає лише тотальний релігійний вплив на свідомість девіантної людини і знищення джерела гріховності – тіла.
На противагу цьому слід відзначити, що вітчизняна пенологічна практика вже за часи феодалізму певним чином відрізнялася від панівної у Європі. Так прийняте у Київскій Русі в період ХІ-ХІІІ ст. зведення законів “Руська правда” практично виключила такі форми покарання, як помсту, страту і замінила їх санкціями матеріального (штрафом) та морального характеру (здебільшого – опозоренням та вигнанням) [165, 36]. Проте згодом у 1497 р. у офіційну карну практику Московської держави вводяться значно більш жорстокі покарання, регламентовані Судебниками (існують дві редакції – 1497 і 1550 рр.) і значна частина гуманних методів покарання, регламентованих Руською Правдою, була знову замінена на смертну кару, тілесні покарання, в тому числі каліцтва, “торгову страту”. З часом російська карна політика ще більш посилила суворість карного впливу – зокрема, прийняттям Петром І у 1715 році Артикула Воїнського, завдяки якому покарання прийняли характер помсти злочинцю та залякування населення [154].
Отже, як бачимо з викладеного, у середньовічній Європі, переважно західній, античні філософські опінії щодо близькості понять покарання та виправлення (шляхом м’якого, комплексного і гуманного впливу з боку громадськості та мистецтва) були занедбані. Натомість, завдяки поширеності філософсько-теологічної концепції людини та її гріховності, відбулася підміна об’єкту виправного впливу, під яким почала розумітися не стільки моральнісна сфера душі, а, переважно, людське тіло як виток гріховності (девіантності). У той же час надзвичайно корисним, на наш погляд, надбанням філософії цього часу є виявлення потужної виправної потенції релігії, яка повинна активно застосовуватися у ході покарання.
В епоху Ренесансу європейська пенологія певним чином еволюціонувала. Такі великі філософи-гуманісти, як Микола Кузанський та Еразм Роттердамський, принципово погоджуючись з офіційним схоластичним тлумаченням виправлення як впливу на моральність і каяття перед Богом, наголошували, що моральність людини може бути змінена не стільки за допомогою аскетизму, впливу на тіло і розвитку християнської віри, скільки шляхом впливу на розум людини, її інтелект та знання. Інші мислителі (наприклад Нікколо Мак’явеллі та Томас Мор), як було сказано у п. 1.1.2., повністю відходили від християнського бачення людини і схилялися тлумачити виправлення як цілеспрямований суспільний вплив, спрямований на розвиток доброчесностей не людини взагалі, а конкретної особистості. Нижче ми розглянемо філософські позиції вчених цього періоду.
Так кардинал, філософ та богослов Микола Кузанський, виходячи з теологічних переконань, вважав під виправленням зв’язування людини з Христом шляхом віри. Людина, на думку мислителя є від природи недосконалою (див. п. 1.1.1.) і лише при спілкуванні з Богом може побороти потяги тваринної природи і наблизитися до досконалості [99].
Подібно до Кузанського, впливовий гуманіст XV ст. Еразм Роттердамський вважав, що виправлення неможливе без розвитком у особистості злочинця християнської віри. У праці “Зброя християнського воїна” мислитель називав віру ліками для “хворої” або “мертвої” душі, єдиною зброєю проти пристрастей плоті, спокус світу та диявола [224, с. 109 -110]. Проте слід відзначити, що виправний вплив, згідно поглядам філософа, повинен включати також інтелектуальне вдосконалення, цілеспрямоване самовиховання особистості. У зв’язку з цим філософ у розділі “Про людину зовнішню та внутрішню” названої праці говорив, що людині для спасіння та набування мудрості необхідно пізнавати самого себе для того, щоб відокремлювати власні вади від чеснот та, за допомогою розуму, віри у Христа, викорінювати перші [224, с. 115 – 118].
У свою чергу англійський мислитель та політичний діяч Томас Мор (1478-1535 рр.) практично повністю відходив від схоластичного тлумачення виправлення людини. У своїй “Утопії” він одним з перших європейських філософів зауважував, що покарання повинно бути корисним державі і найбільш доцільним його методом вважав рабство [128, с. 235 – 242]. Разом з цим Мор наполягав на необхідності державного піклування про стан моральності громадян, усунення причин, які провокують злочинність. У контексті цього Мор наполягав на визнанні всіх людей рівними від природи, впровадженні приватної власності, справедливому розподілі благ [128].
Визначний італійський гуманіст Нікколо Мак’явеллі, подібно до розглянутих вище філософів, вважав, що одна з головних задач держави полягає у профілактиці девіантності, злочинності. У праці главі XV праці “Державець” він говорив про необхідність попередження зародження поганих людських якостей – створення таких умов, коли погана поведінка буде соціально невигідна [111, с. 433 – 434]. Щодо засобів впливу на особистість засудженого, як наголошують сучасні науковці, мислитель у контексті своїх філософських поглядів, приведених у п. 1.1.2., загалом підтримував необхідність тілесних покарань у якості інструменту покарання і виправдовував їх тим, що вони формують острах, роблять злочин одним з видів соціально невигідної поведінки і тим самим сприятливо діють на суспільний лад [90, 228].
Пенологічну проблематику розглядав також яскравий представник пізнього Ренесансу Мішель де Монтень. Його праця “Про мистецтво жити достойно” рясніє прикладами карної практики того часу, яка, як бачимо, практично не змінилася з часів Середньовіччя – вчений загалом критикує аuto da fe (спалення на вогнищі, тортури та катування тощо) [125]. Монтень, як і Томас Мор, вважав необхідною диференціацію покарань, при цьому він говорив, що смерті заслуговують лише люди, які вчинили тяжкі, злонамірені злочини, до інших він вважає необхідним застосовувати публічне осоромлення – тобто, в принципі, вчений погоджується з домінуванням відплатної функції покарання [126, с. 350].
Разом з вищенаведеним Монтень досить непослідовно та відірвано від попереднього стверджував, що зіпсована та гріховна людина повинна бути виправлена, що передбачало розвиток її розуму, самоусвідомлення та самоаналіз, під час яких така людина повинна, на думку вченого, усвідомити власні вади і, борючись з ними, стати більш моральнісною [125, 126]. При цьому Монтень не пояснював механізмів впровадження цих методів та узгодження їх з жорсткою карною практикою.
Підсумовуючи вищевикладене ми можемо говорити, що попри практичну тотожність західноєвропейської карної практики Середньовіччя та Ренесансу, філософська пенологічна позиція щодо сутності та методів покарання та виправлення девіантної особистості певним чином еволюціонувала. Гуманісти епохи Відродження, виходячи з змальованих у п. 1.1.2 філософських концепцій, все більш наполегливо висловлювалися щодо необхідності відходу карної практики від компенсаційної (відплатної) функції і спонуканні засуджених до виправлення. Щодо принципів та методів виправного впливу, то вчені дедалі сильніше виступали за впровадження наступних принципів покарання: диференціювання його за ступенем провини; комплексності виправного впливу.
При цьому відзначимо, що під другим розумілося поєднання дії релігії з освітою та просвітою, що, на думку філософів, повинне було призвести до самоусвідомлення, самопізнання особистості і, як наслідок, до розвитку її моральності. Слід відзначити, що деякі науковці пізнього Ренесансу вважали причинами девіантності, злочинності суто соціальні чинники (див. п. 1.1.2.) і тому наголошували, що виправлення може статися лише у сприятливих суспільно-політичних умовах.
Важливо також зазначити, що для вітчизняної, зокрема середньовічної, практики впливу на девіантну особистість, жорстокість та витонченість тілесних покарань взагалі не була притаманна. Натомість у вітчизняній звичаєво-правничій практиці давньої України (від Київської Русі) функціонував інститут покори перед покривдженим чи представником його роду, а також християнської спокути, які реалізовувалися шляхом добровільного перебування у монастирях, прочанством та богомольством. При цьому помста та катування були відмінені Ярославом Мудрим та його синами, що знайшло своє відображення у збірнику нормативних правничих актів “Руська Правда”.
1.2.2. Період з кінця XVI до середини XIХ сторіччя
Як бачимо з 1.1.3., мислителями, які приділяли пильну увагу опрацюванню пенологічних проблем, у вказаний період європейської філософії є, насамперед, просвітителі Бекон, Гоббс, Декарт, Локк, Монтеск’є, Вольтер, Дідро, Марат, Гольбах та Гельвецій. Насамперед слід відзначити, що переважна більшість тогочасних філософів поділяла думку про справедливість покарання як такого, однак філософські позиції щодо його сутності, функцій, принципів та методів різнилися.
Френсіс Бекон у одній з своїх провідних праць “Про достоїнства та примноження наук” наполягав, що покарання девіантної особистості як людини, що наділена індивідуальністю, невідривне від виправлення її моральності [42, с. 257 – 258, 419 – 424]. При цьому він у “Новій Атлантиді” також стверджував, що не існує такої душевної вади, яка не може бути виправлена відповідними заняттями [40, с. 128]. У контексті цього найбільш доцільними методами впливу на неї Бекон називав освіту, просвіту, виховання, працю та постійне спілкування з освіченими людьми. Філософ наголошував, що цей комплексний підхід до виправного впливу повинний забезпечити формування суспільно корисних звичок та навичок.
Разом з цим слід відзначити, що пропагуючи вищевказаний підхід, мислитель не виключав також функцію відплати і, вважаючи її, як правило, доречною, досить непослідовно виправдовував жорстку карну практику того часу – і у главі 8 названої праці наголошував на тому, що співчуття до людей нечестивих, порочних та злочинних є жорстокістю по відношенню до людей невинних та мирних [42, с. 447, 452 – 453].
Пильну увагу визначенні функцій покарання приділяв також англійський філософ Томас Гоббс. У частині ІІ трактату “Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської” він висловлював більш жорстку, ніж Бекон, позицію і стверджував, що за своєю сутністю покарання обов’язково повинно бути насиллям та злом, яке має на меті зробити волю людей більш здатною до покори [58, с. 323 – 335]. Іншими словами, Гоббс вважав що покарання, як правило, повинно переслідувати мету жорсткої відплати – у зв’язку з цим він виділяв такі його способи: тілесні, грошові, вигнання, ув’язнення та публічне позбавлення честі. Разом з цим мислитель наголошував, що задля дотримання принципу справедливості покарання повинне чітко дифереціюватися за ступенем провини [60, с. 238 – 245].
На відміну від нього, інший провідний просвітитель XVII ст. Рене Декарт у праці “Про пристрасті душі”, подібно до Бекона, наголошував, що покарання людини, яка здійснила злочин є невідривним від виправлення її душі. Він вважав, що навіть людина з надзвичайно слабкою душею може здобути владу над тілесними пристрастями і зазначав, що сутність покарання (під яким, власне розумілося виправлення) порочної людини полягає у розвиткові її совісті (морального регулятора поведінки), розуму та волі за допомогою освіти, здобуття соціально бажаного життєвого досвіду, а також формування уявлення про різницю між добром та злом [71, с. 506, 563].
Інший просвітитель Джон Локк у трактаті “Дослідження людського розуміння” розділяв покарання та виправлення, вважаючи останнє функцією покарання. У зв’язку з цим Локк висловлював подібну до античної, думку, що покарання повинно виконувати дві функції – виправлення вдачі злочинця (регуляційну) та компенсаційну (відплатну). При цьому перша називається Локком основною і полягає у виправленні моральнісних та розумових якостей девіантної особистості та формуванні у свідомості громадян остраху перед покаранням. Компенсаційна ж дія повинна переслідувати лише відшкодування суспільних чи особистих матеріальних збитків [104, с. 408 – 411]. Виходячи з такого бачення Локк критикував фізичні кари та тортури і вважав, що фізична складова відплати повинна бути скасована. У контексті цього він, зокрема наголошував, що жорстокі покарання та страх ніякою мірою не переконують розум людей, а можуть лише іноді спонукати до удаваної покори. Іншими словами, мислитель, подібно до Декарта, поступово приходив до синонімічного застосування понять “покарання” та “виправлення” стосовно девіантної особистості.
Що стосується методів виправлення такої особистості, то філософ вважав, що вони повинні являти собою різні способи переконання та розвитку совісті, внаслідок чого особистість повинна свідомо прийти до слідування християнським заповідям [104]. Слід відзначити, що Локк наполягав на необхідності чіткої диференціації жорсткості поводження з особистістю у залежності від ступені провини і, що особливо важливо, від стадії виправлення – він, зокрема, говорив, що з часом настане “великий день”, коли вирок буде оголошуватися згідно тому, звинувачує чи виправдовує людину її власна совість [106, с. 397]. Ця теза, на нашу думку загально окреслює новий принцип покарання – принцип його залежності від динаміки виправлення моральнісного стану особистості.
У свою чергу особливу увагу філософському аналізові функцій покарання, а також визначенню його принципів та методів приділяв французький мислитель-гуманіст та енциклопедист Шарль Луї Монтеск’є (1689-1755 рр.). Так у главах ХІІ, ХІІІ книги VI трактату “Про дух законів” мислитель підкреслював цінність кожного громадянина і стверджував, що покарання не може мислитися окремо від каяття та виправлення поведінки девіантної людини [127, с. 233 – 241]. Критикуючи тілесні покарання, філософ вважав, що підхід до покарання як до відплати є невірним і тому неефективним – у главах ІV, ХІІ, ХІІІ, ХVІІІ трактату він, подібно до Локка, неодноразово наголошував, що у аморальних осіб з часом формується звичка перебувати під ризиком бути притягнутими до надзвичайно жорстоких фізичних покарань [127].
Щодо виправних підходів, то Монтеск’є у своїх творах неодноразово наголошував, що сутність їх повинна полягати у посоромленні. При цьому вчений також вважав, що покарання повинно точно відповідати злочину і пропонував застосовувати диференціацію покарання у залежності від виду злочину:
– за злочини проти релігії – відлучення від церкви та суспільне, публічне вираження відрази, огиди, презирства;
– за злочини проти суспільної моралі – публічне осоромлення, вигнання з держави, скасування суспільних пільг та штрафи;
– за порушення суспільного спокою – тюремне ув’язнення, заслання до колоній, каторг;
– за порушення безпеки громадян – позбавлення власності, тілесні покарання та смертна кара (як найбільша міра покарання) [127, с. 322 – 336].
Важливо також відзначити, що метою тюремних установ Монтеск’є вважав створення ґрунту для виправлення особистості шляхом залучення її до обов’язкової праці та помірності.
Великий французький філософ Вольтер, який був, на думку сучасних науковців, одним з символів передової думки XVIII сторіччя, у багатьох творах наполегливо виступав за реформу правової системи. Зокрема у “Коментарях до книги про злочини та покарання” він наголошував, що тогочасні карні інститути є несправедливими, нелюдяними та небезпечними, бо зберегли всі особливості середньовічних порядків [44, с. 64 – 65]. Для прикладу виключної жорстокості покарань Вольтер, зокрема, приводив приклади надзвичайно частого застосування тортур, смертної кари, різноманітних тілесних покарань та надзвичайно негуманних антисанітарних умов тогочасних в’язниць. При цьому філософ наголошував, що такі покарання є безглуздими і навіть шкідливими для підтримання громадського порядку. У зв’язку з цим Вольтер у своїх більш пізніх творах – зокрема у “Нагорода за справедливість та гуманність” наполегливо пропагував гуманний підхід до особистості, яка виявила девіантну, злочинну поведінку, вважаючи за необхідне значно пом’якшити методи покарання та диференціювати їх за ступенем провини [44, с. 218 – 259].
Разом з тим ми можемо бачити, що великий мислитель, на відміну від Локка та Монтеск’є, досить непослідовно погоджувався з відплатною функцією покарання і практично не говорив у своїх творах про власне виправлення особистості. В інших працях вчений виголошував утилітаристський підхід до покарання і вказував, що воно буде справедливим лише тоді, коли буде приносити найбільшу користь для суспільства [44, с. 155 – 156]. При цьому під корисністю він мав на увазі лише відплату і залучення засуджених осіб до господарчих, важких фізичних робіт (побудова доріг, каменоломні тощо), військової служби тощо [45, с. 70 – 73].
Інший видатний французький філософ-просвітитель Жан-Жак Руссо (1712-1778 рр.) у цілому погоджувався з позицією Вольтера. Називаючи асоціальну особистість не моральною. Подібно до попереднього філософа, Руссо у творі “Про суспільну угоду”, говорив, що злочинець буває зрештою на що-небудь здатний і тому страчувати їх не має сенсу [168]. У інших творах (“Сповідь”, “Міркування про науки та мистецтво”) ми також бачимо, що філософ, певним чином поділяючи позицію іннеїзму, погоджувався з такими видами покарання, як вигнання та страта – бо злочинці, на його думку не можуть бути громадянами держави [167]. Іншими словами, мислитель, подібно до Вольтера, стояв на позиціях утилітаризму та відплатної функції покарання – регуляційна функція, на його думку може бути здійснена лише стратою.
Як бачимо з 1.1.3, подібно до Руссо та Вольтера, позиції етичного іннеїзму поділяв також Дені Дідро. Виходячи з них філософ і просвітитель загалом вважав, що виправлення девіантної особистості є, здебільшого, неможливим. Зокрема у творі “Принципи моральнісної філософії, або досвід про достоїнство та доброчесності, написаний Мілордом Ш***” він говорив, що чесноти та порочність визначаються людською організацією і не можуть бути усунені ніяким суспільним впливом [73, с. 78]. Ми також можемо бачити, що філософ поділяв суто утилітаристично-прагматичну опінію Вольтера та Руссо щодо функцій та методів покарання [72, 73].
На відміну від них, великий просвітитель Гельвецій Клод Адріан, категорично заперечував принцип наслідування, вродження будь-яких моральнісних якостей. Як було сказано у п. 1.1.3 він називав злочинців аморальними, і вважав їх покарання та ізоляцію виразом ідеї справедливості. При цьому у праці “Про людину, її розумові здібності та їх виховання” Гельвецій, розвиваючи думки Бекона, Локка та інших гуманістів, наголошував, що філософський смисл покарання особистості, яка виявляє девіантну поведінку є подібним по смислу до її виправлення та перевиховання людини, яке цілком можливе і повинно здійснюватися, за його словами, зміною середовища, зміною досвіду, працею та освітою [55]. У контексті такого філософського бачення мислитель говорив, що критерієм виправлення особистості є співпадання її моральнісних стереотипів з загальносуспільною мораллю, еталоном якої вважалася християнська. Важливим є також те, що одним з головних заходів боротьби зі злочинністю, за Гельвецієм, є формування такої держави і форми влади, які б прагнули реалізувати моральнісні принципи суспільної корисності та суспільного блага для кожної людини, а також планомірно здійснювали виховання в населення бажаних чеснот і “талантів” [53 – 55].
З ним загалом погоджувався також Поль Анрі Гольбах, який у своїх творах так само неодноразово підкреслював, що виправити людину взагалі і злочинця, зокрема, цілком можливо, а спонукальний вплив до засвоєння норм моральності є філософським наповненням процесу покарання [61, с. 104, 435 – 437].
Стосовно власне методів покарання і, отже, виправлення, то зокрема у главі ХІ праці “Про свободу” філософ вказував, що злих людей необхідно поміщувати у такі умови, в яких у їх організмі встановлювався б спокій, вони навчилися б розмірковувати про наслідки їх вчинків – їх розум розвивався б, викликаючи сором, жаль та каяття [61, с. 291 – 298]. Разом з цим мислитель наголошував, що головним у боротьбі з асоціальністю, злочинністю є їх профілактика, під якою, здебільшого називав “розумне правління” народом, яке враховує філософську сутність людини і, шляхом освіти, просвіти та виховання плекає, особливо у молоді, дух відповідальності, суспільності, шанобливого ставлення до добра та прагнення бути корисним суспільству.
Слід також відзначити, що разом з іншими філософами Гольбах стверджував, що санкції покарання є виразом справедливості та мудрості суспільства, при цьому його мірилом повинні виступати моральні та матеріальні збитки – тобто покарання повинно бути диференційованим. При цьому Гольбах також активно виступав проти тортур, жорстокості до в’язнів та надмірно частого застосування смертної кари [61, 62].
У свою чергу Жан Поль Марат також поділяв позиції Гельвеція та Гольбаха щодо проголошення спонукання до виправлення єдиною метою покарання, а також їх ідеї про необхідність обмеження смертної кари, тортур, диференціацію покарань. У своїх творах він також гостро критикував сучасне йому карне законодавство багатьох країн – Японії, Росії, Швейцарії та Франції яке, на його думку, є найбільш жорстоким та негуманним [113]. Головним методом виправлення девіантної особистості Марат вважав працю – при цьому злочинців, яких важко виправити він пропонував довічно використовувати на небезпечних, важких та принизливих роботах. Подібно до інших філософів, Марат також наполягав на профілактиці злочинності і пропонував на державному рівні усувати мотиви, які спонукають людей до девіантних дій, прищеплювати громадянам моральні риси і контролювати їх виконання шляхом введення державної посади “цензорів моральності” [113].
Приймаючи до уваги вищевикладене, ми можемо бачити певну суперечність у філософсько-пенологічних позиціях цієї доби щодо виправлення девіантної особистості. Як бачимо з вищенаведеного, а також з викладеного у п. 1.1.3, мислителі, які були прихильниками етичного іннеїзму та теорії вроджених ідей вважали злочинця довічною людиною (або істотою) – носієм певних природжених вад і відповідної поведінки. Саме цьому вони тлумачили її принципово невиправною і наголошували на можливості існування лише однієї функції покарання – компенсаційної (відплатної). Виходячи з цього такі філософи вважали найкращим суто прагматичний підхід до засуджених громадян і виступали проти тортур і катувань як нераціональних способів покарання, які псують дешеву робочу силу.
Разом з цим кінець доби Просвітництва, як було зазначено у п.1.1.3., знаменує собою енергійний відхід від іннеїстичних поглядів. Провідні мислителі, зокрема французькі, обґрунтовано підкреслювали можливість виправлення моральнісних та інтелектуальних якостей, їх динамічний характер, а також залежність від конкретних політичних умов у державі. У зв’язку з цим філософи кінця Просвітництва практично одностайно наголошували на необхідності обмеження жорстоких покарань, і впровадженні таких його видів, які переслідують мету виправлення вдачі людини – іншими словами вони висловлювалися за підпорядкування покарання його регуляційній, а не відплатній функції.
Наочно простежується також тенденція переважної більшості філософів пізнього Просвітництва вважати виправлення та покарання девіантної надзвичайно близькими поняттями, які своїм змістом мають створення для людини нових умов, які плекатимуть розвиток її розуму та моральності – при цьому такі умови повинні включати обов’язкову працю, освіту, а також, як правило, релігійний вплив.
Більшість філософів цієї епохи також наголошувала на необхідності диференціації покарання (виправного впливу) від ступеня асоціальності скоєного вчинку. Поділяючи опінії мислителів античності та середньовіччя, Просвітителі також акцентували увагу на важливості загальнодержавних профілактичних заходів – створенні умов для достойного життя та формуванні рис моральності населення в цілому. Надзвичайно важливо відзначити також те, що окремі філософи (зокрема Джон Локк) вперше почали наголошувати на новому принципові покарання – залежності виправних заходів від ступеня засвоєння особистістю норм суспільної моралі.
Новим витком розвитку європейської теорії і методології покарання девіантної особистості стала німецька класична філософія. Особливу увагу пенологічнїй проблематиці в цей час приділяли такі великі мислителі, як Кант та Гегель.
Відповідно до своїх тлумачень людини та девіантної особистості, основні риси якої були представлені у п. 1.1.4., Іммануїл Кант вважав, що її покарання є необхідною моральною санкцією, яка з однієї сторони, полягає у обмеженні свавілля, несвободи та неправа, яке надходить від людини, яка виявляє відповідну поведінку, а з іншої – повинна мати за мету спонукання девіантної людини до визнання та засвоєння категоричного моральнісного імперативу. Таким чином покарання слідує за порушенням моральних і, як наслідок, правових, законів суспільства і саме є виразом категоричного імперативу – тому воно не може бути ні злим, ні добрим і повинно послуговуватися лише ідеєю справедливості [88].
Виходячи з цього, головними принципами, які повинні визначати методи покарання Кант вважав принцип рівності всіх перед законом та відповідності (диференціації покарання), згідно якому якість і точна міра покарання визначається двома чинниками: типом злочину та ступенем виправлення особистості, під чим розумілася ступінь засвоєння нею у якості власного категоричного моральнісного імперативу – іншими словами, принцип покарання, який народився у добу Просвітництва, знаходить свою підтримку.
Щодо методів покарання, то філософ наполягав на практиці позбавлення девіантної особистості волі, завдяки чому, як вважав філософ, виключається її деструктивна, аморальна та несправедлива та несвободна дія на суспільство. Разом з цим покарання, на думку Канта, ні у якій мірі не повинне бути злом і тому разом з позбавленням волі великий мислитель вважав доречним та необхідним комплексний вплив на особистість засуджених, який повинен включати освіту, залучення до культури, показ прикладів доброчесної поведінки та її наслідків [88].
Гегель Георг Вільгельм Фрідріх поділяв думку Канта про моральнісну та виправну сутність покарання. Розвиваючи філософсько-пенологічну концепцію, він також ґрунтовно доводив, що покарання є не відплатою злом за зло, а виправленням, відновленням справедливості, свободи та права. При цьому воно лише за формою може нагадувати зло, однак не є ним за сутністю, оскільки має іншу мету. Подібно до Канта, Гегель категорично відкидав бачення відплати, помсти та залякування у якості мети покарання – натомість він вважав, що ці заходи не відновлюють справедливість, оскільки є злими, не моральнісними і тому не послуговуються ідеєю свободи. Виходячи з цього, покарання бачилося філософом як формування, виправлення моральності особистості і відновлення її статусу активного суб’єкта соціального впливу, який мав би соціальну цінність і без примусу послуговувався імперативом моральності і тому міг би бути наділений свободою та правом.
Як бачимо, Кант та Гегель стояли на позиції тотожності філософського наповнення покарання та виправлення і тому категорично та обґрунтовано відкидали його бачення як відплати. При цьому мета такого виправлення-покарання визначається ними однозначно і полягає у спонуканні до перебудови моральності людини, сприянні у перетворенні її на особистість. Мислителі також вказували на необхідність диференціації покарання, яка витікає з ідеї справедливості, а також комплексному підході до впливу на особистість під час позбавлення волі, який повністю повинен виключати спричинення їй зла.
Важливо відзначити, що виключно важливий внесок у розвиток методологічних засад пенології зробили деякі громадські діячі Європи, серед яких особливо виділяються італійський просвітитель, юрист та публіцист Чезаре Бонесана маркіз ді-Беккаріа (1738 – 1794 рр.) та англійський філософ та юрист Бентам Ієремія (1748 – 1832 рр.).
Чезаре Беккаріа у своїй праці “Про злочини та покарання”, услід за гуманістами XVI-XVIII сторіччя вказував, що злочином є аморальна дія, вчинок людини, а її думки та наміри не можуть бути покарані (див. п. 1.1.3.). Він також зазначав, що сучасна йому практика покарань є практично тотожною з жорстокою середньовічною. Просвітитель пояснював це тим, що церква продовжувала справляти значний вплив на юриспруденцію і тому середньовічне схоластичне бачення сутності покарання та його методів збереглося як анахронізм та релікт Середньовіччя. На противагу цьому мету покарання Беккаріа бачив не у покаранні гріховної плоті, а у виправленні особистості, під чим, як і інші просвітителі, бачив виховання та переконування, зміну моральності. Провідною у цього автора є також позиція про необхідність пропорційності злочину та покарання [22].
Ієремія Бентам також гостро критикував негуманність сучасних йому карних установ. Більше того, він розробив і намагався втілити у суспільну практику принципово нові засади будівництва та влаштування виправних установ типу “паноптика” (латиною – “всеоглядова”), мета яких полягала у “перебудуванні вдачі” девіантної особистості [23]. Особливою відзнакою таких установ було суміщення гуманного поводження та умов утримання засуджених з засобами постійного нагляду та засобами попередження втеч. Тут був також впроваджений принцип диференціації покарання за ступенем важкості злочину, а також за ступенем виправлення. Виходячи з цих принципів, виправними методами, які повинні практикуватися у паноптиці були: залучення до роботи, гуманні умови життя, система заохочень за роботу, вимоги дотримання охайності, бережливості та гігієни. Згідно розпорядку дня такої установи, окремий день повинен був відводитися для виховання у засуджених моральності та релігійності. Після відбування покарання у паноптиці, громадянин повинен був направлятися до армійської служби, де мусило продовжуватися удосконалення набутих позитивних рис дисциплінованості та моральності. Разом з цим слід відзначити, що Ієремія Бентам, пропагуючи необхідність виправлення особистості, на нашу думку, досить непомірковано наголошує на необхідності практично постійної і тотальної ізоляції особистості під час перебування у “паноптиці”.
Що стосується персоналій вітчизняної філософії, то найбільшу увагу проблемі виправлення приділив Григорій Сковорода. Разом з більшістю європейських просвітителів він наголошував, що цей процес є, власне, прищепленням моральності шляхом виховання, освіти та сродної праці, а також розвитку релігійної свідомості [173 – 175]. Непересічну важливість також має висвітлення мислителем складності процесу виправлення – у праці “Разгорор пяти путников о истинном щастіи в жизи” мислитель відзначав, що воно повинно протікати у взаємодії наставника та вихованця, які “ідуть назустріч” для визначення сродності, місця вихованця у світі [174].
Важливо також зауважити, що вітчизняна карна практика у розгляданому періоді має помітні передові відмінності від західноєвропейської. Особливо у добу Запорізької держави та Гетьманщини покарання вже диференціювалося за характером провини – були широко вживаними різноманітні матеріальні та своєрідні моральні покарання (публічні осоромлення тощо). Смертні ж кари, як зазначає дослідник (Д. І. Яворницький), були вкрай рідкісними і призначалися лише у випадках скоєння надзвичайно тяжких і аморальних злочинів [229]. Такий порівняльно передовий стан погіршився разом з втратою нашою державою незалежності і підпорядкованості Російській імперії, яка прагнула бути подібною до західноєвропейських держав.
Проведений огляд філософських поглядів щодо проблем пенології показує, що у добу Просвітництва відбулася ідейна боротьба між прихильниками утилітарно-прагматичного та гуманістичного підходу до сутності покарання. Як бачимо з аналізу, перший, основою якого був видозмінений середньовічний етичний іннеїзм, був подоланий. Мислителі, виходячи з своїх філософських концепцій (див. п. 1.1.3.) наголошували на принциповій можливості та необхідності сприянню змінам моральнісної та інтелектуальної сфери девіантної особистості, що, особливо на думку французьких матеріалістів, повинно скласти сутність покарання – при цьому під поняттям “покарання” почало активно розумітися поняття “виправлення”. Філософи загалом наголошували, що саме таке покарання (тобто виправлення) є справедливим, оскільки послуговується ідеєю моральності, свободи, рівності, відповідальності та цінності особистості як суб’єкту соціальних відносин.
Класики німецької філософії, у свою чергу, розвинули це бачення і детальніше обґрунтувати гуманістичний підхід у пенології, основу якого складає визнання подібності понять виправлення та покарання щодо девіантної особистості, мета якого полягає у прищепленні та засвоєнні нею моральнісного імперативу у якості найголовнішої мети покарання (виправлення). Виходячи з цього великі мислителі справедливо підкреслювали, що саме покарання не є злом, а лише логічним наслідком діалектики моральності, свободи, права та відповідальності як фундаментальних основ суспільних стосунків людей. Щодо форми виправлення (покарання), то ми бачимо, що санкції несвободи повинні по-перше, справедливо диференціюватися за ступенем суспільної провини, по-друге, змінюватися згідно ступені засвоєння моральнісного імперативу, по-третє здійснюватися шляхом комплексного впливу на особистість засудженого у людяних і принципово нежорстоких умовах. У контексті цього надзвичайно важливо відзначити, що класики філософії Німеччини і, зокрема, Гегель вказували, що визначну роль у такому впливові повинне відігравати не лише релігійні структури, а так зване “громадянське суспільство” – система недержавних інститутів та організацій, які загалом повинні опікуватися розвитком моральнісних відносин у суспільстві.
Слід також відзначити, що переважною більшістю філософів також наголошувалося, що головні заходи щодо боротьби зі злочинністю мусять мати загальнодержавний характер і полягати у справедливому розподілі матеріальних благ, приватної власності, залученні громадян до культурного життя, мистецтва і розвиткові їх моральності.
Важливим є також те, що провідні громадські та політичні діячі намагалися втілити такі філософські погляди у європейську пенологічну практику, яка на той час залишалася практично тотожна середньовічній. Ними були створені проекти установ нового типу – “пенітенціаріїв” та “паноптик”, головна мета яких полягала у зміні моральнісної сфери шляхом застосування справедливих та гуманних комплексних виправних методів.
1.3. Кризи європейської пенології ХVII – ХХ сторіччя та їх причини
З викладеного вище ми бачимо, що переважна кількість видатних мислителів XIV – XVІІІ століть наголошувала на існуванні значної різниці між філософськими пенологічними поглядами і суспільною практикою здійснення покарання, яка загалом діяла в ключі середньовічних реліктів тілесної відплати, помсти та залякування громадян, послуговуючись жорстокими, нелюдяними та аморальними методами.
Численні критичні зауваження, які висловлювали з цього приводу гуманісти Відродження, філософи-просвітителі та класики німецької філософії і, особливо, їх наукові концепції, які звеличували цінність людини, тлумачили особистість у якості активного суб’єкту, наділеного свободою, правом та відповідальністю, який повинен послуговуватися імперативами моральності, а також тотожного філософського тлумачення покарання та виправлення особистості, яка виявила девіантну поведінку, зрештою призвели до певного пожвавлення реформ європейських карних соціальних інститутів. Важливу роль, як відзначалося у 1.2.2., у цьому відіграла також активність громадських діячів – зокрема, Бентама, Беккаріа, та інших, які прагнули перенести здобутки філософської пенології у суспільну практику.
Здійснюючи соціально-філософських аналіз еволюції практичних підходів до виконання покарань, відзначимо, що перші спроби впровадження гуманістичного філософського бачення покарання у Європі належать, як відзначають дослідники, до початку XVІІ сторіччя [187].
У цей час (1595 – 1613 рр.) у Амстердамі, Бремені, Любеці та ряді інших європейських міст застарілі тюрми були перетворені на установи, які отримали назву “цухтхаузів”. Перебування особистості у цих установах продовжувало передбачати сувору ізоляцію її від суспільства, однак головними методами впливу на її моральнісну сферу були: освіта, обов’язкова праця та релігійні проповіді (при цьому принципово не виключалися жорсткі тілесні покарання). Особистість у цухтхаузі перебувала у відносно прийнятних умовах – мала особистий притулок, мінімальну медичну допомогу, дотримувалися також елементарні вимоги гігієни. Цікавим і показовим є також те, що кожна людина мала змогу отримувати за власну роботу певну частину зароблених грошей. Термін перебування у цухтхаузі, як наголошують сучасні вчені-пенологи та історики, залежав від ступеня важкості суспільної провини та від поведінки людини в установі. З цього ми можемо бачити, що ці інститути активно прагнули застосовувати принципи покарання (виправлення), на яких наголошували провідні філософи, починаючи з доби Відродження.
Підтвердженням дієвості цих гуманних філософськи визначених принципів виправлення девіантної особистості є загальна позиція сучасних дослідників щодо значно більшої ефективності новітніх установ у порівнянні з тогочасними тюрмами та каторгами. Крім цього мають місце дані про те, що цухтхаузи навіть отримували широку підтримку громадян, які часто використовували право за невеликий кошт тимчасово направляти до них своїх дітей для перевиховання та прищеплення необхідних моральнісних якостей [187].
Однак практика цих інститутів у 1614 році була згорнута і припинена. Причинами цього стали крупні і тривалі військові конфлікти (тридцятирічна війна), які відбувалися на тлі тогочасної Європи. Ці події призвели до падіння моральнісного рівня широких верств населення, збільшення виявів девіантності, зміні громадської думки щодо необхідності посилення репресивності ставлення до правопорушників
Наступним прикладом “відлиги” у впровадженні філософських позицій покарання була так звана “англійська марочна прогресивна пенітенціарна система позбавлення волі” (від латинського poenitentia – каяття) початку – середини ХІХ сторіччя. Вона являла собою державний, але не суто правничий інститут, який своєю головною метою проголошував спонукання особистості до виправлення. Як свідчать наявні джерела, пенологічна практика цієї організації, як і цухтхаузів, послуговувалася деякими з принципів, на яких наголошували видатні філософи, а саме принципами відповідності покарання ступені провини та залежності швидкості звільнення від стану виправлення [98, 187]. При цьому також існували деякі методи заохочення розвитку та закріплення у особистості соціально-бажаної поведінки. Так кожній особі, яка добровільно ставала до праці та виявляла належну поведінку надавалася певна кількість балів-“марок” (звідси походить назва інститутів), сума яких давала змогу особистості отримувати пільги щодо поліпшення побутових умов, зменшення строку передування у системі та суворості ізоляції. При звільненні з пенітенціарної системи кожна особа давала письмове зобов’язання уникати контактів з особами, які ведуть аморальний та антисуспільний спосіб життя, утримуватися від правопорушень, а також чесно працювати, регулярно з’являтися до органів підтримання правопорядку і звітувати про стан свого життя.
Як визначають сучасні дослідники, пенітенціарні системи, тобто реформовані тюрми, які використовували деякі з визначених філософами пенологічних принципів, виконували мету виправлення досить задовільно, що закономірно позначилося на зменшенні певних демографічних показників [98, 187, 189]. Це пояснює поширення подібних інститутів (“пенітенціаріїв”) у середині – кінці ХІХ у країнах Західної Європи – зокрема, у Ірландії, Франції, Швеції. З часом у них впровадили обов’язкову початкову освіту, а також новий тип пільг – нетривалі відпустки для осіб, які виявляли найбільшу покору, яка вважалася виразом свідомого та активного виправлення.
Інформативним для нашого дослідження є також приклад так званої Борстальської тюремної системи – одного з видів пенітенціарної, яка також використовувала прогресивне зменшення строку і поліпшення умов покарання у залежності від поведінки людини, її відношення до праці. Крім цього, цей інститут був значною мірою відкритим для впливу ланок громадянського суспільства – недержавних організацій, які опікувалися моральнісним станом засуджених, прискоренням його виправлення та включенням особистості у нормальне суспільне життя. Членство таких організацій (так званих “борстальських комітетів”) складали найбільш доброчесні, шановані та порядні громадянами, священники, а також співробітники пенітенціарної системи. Крім визначеного, вони брали на себе функцію патронажу, тобто допомоги звільненим знаходити роботу, влаштовувати життя, що значно підвищило ефективність та тривалість виправного впливу.
Приймаючи до уваги вищевикладене, ми можемо говорити про прогрес європейської пенологічної практики, який полягав у поступовому перетворенні тюрем на так звані “пенітенціарні” (або “прогресивні”) системи, які намагалися послуговуватися трьома філософськи обґрунтованими принципами, які забезпечують справедливість покарання – принципом його відповідності ступені провини, ступені виправлення та комплексного впливу на девіантну особистість. При цьому важливим і показовим є те, що збільшення ефективності комплексного виправного впливу забезпечувалося завдяки участі у ньому не тільки релігії, але й громадянського суспільства.
Ми також бачимо, що на заваді прогресу карних формацій став ряд об’єктивних обставин. Одними з них були численні та тривалі військові конфлікти, у які було втягнуті більшість європейських країн. Як визначають сучасні науковці, ці війни призвели до криз суспільно-політичного ладу та значного погіршення матеріального, морального стану громадян, що закономірно викликало зростання злочинності, а воно, у свою чергу – репресивні громадські погляди та відповідні нормативні акти, які збільшили жорсткість ставлення до засуджених і звели нанівець перші спроби втілення філософських підходів до покарання [68, 123].
Іншим фактором, який, на перший погляд, парадоксальним чином сприяв гальмуванню пенологічного прогресу, був ряд епохальних відкриттів у галузях природничих наук – біології, ембріології, теорії рас, а також психології. Окремі, новітні на той час, здобутки цих антропологічних дисциплін стали ґрунтом для появи і значного поширення спекулятивних псевдонаукових і, зокрема, псевдофілософських вчень. Їх яскравими прикладами є ломброзіанство та френологія. Засновником першого був італійський психіатр Чезаре Ломброзо (1835 – 1909 рр.), який абсолютно метафізично і, як правило, безпідставно вважав причиною девіантності та будь-якої асоціальності природні ознаки – значною мірою, соматичні. Послуговуючись досить випадковими антропологічними, економічними, метеорологічними та іншими розрізненими даними він склав так званий “портрет природженого злочинця” – при цьому ознаками “природженої злочинної схильності” називалися 16 груп факторів, як визначалися зростом людини, будовою частин черепа, кінцівок тощо. Лоброзіанство, подібно до середньовічної філософії, наголошувало на вродженій злочинній схильності, яка мусить обов’язково проявитися у людей певного антропологічного типу. Виходячи з такої логіки, девіантні люди принципово не підлягали виправленню і повинні були бути або вилікувані, або довічно ізольовані, або фізично знищені. Виходячи з іншої квазінауки, френології, а також її галузі фізіогноміки, всі моральнісні та психічні якості також є значною мірою природженими і могли бути визначені шляхом дослідження будови мозку та черепу людини, вимірюючи параметри якого, як вважалося, можна було обчислити “злочинний” потенціал індивіда – з аналогічними ломброзіанству висновками.
Ці та подібні ним квазі- та псевдонаукові вчення складали основу фашистських ідеологій, які тривалий час були домінуючими у деяких крупних Європейських країнах. Звідси стає зрозумілим, що ні про яке впровадження філософських пенологічних концепцій мови йти не могло – жорстку карну практику багатьох країн у ХХ сторіччі складали заслання до колоній (зокрема, Австралії), тюрми, концтабори, крематорії, газові камери, психіатричні лікарні тощо.
Разом з наведеним, значна роль у гальмуванні пенологічної практики належить розмаїттю та різноспрямованому характерові персонологічних теорій, які були ілюстровані та проаналізовані у 1.1.5. Більшість з цих теорій, як визначають сучасні дослідники, були надзвичайно поширеними у Європі, однак, разом з цим вони брали на озброєння здобутки не стільки філософії, скільки психології та антропології і тому не були продовженням традиційних діалектичних філософських традицій. Тим самим вони розвивали однобоке та метафізичне тлумачення людини, особистості та причин появи в неї девіантної, злочинної поведінки і тому не могли бути основою для конструктивної пенологічної практики, зводячи її до психіатричного лікування та довічної ізоляції [43, 160, 215].
Слід також відмітити, що після 1945 року, не дивлячись на встановлення миру між європейськими країнами, ряд науковців Заходу – юристів, медиків, психологів та фізіологів, послуговуючись відкриттями у сфері цих наук, намагалися сформулювати власні теорії появи злочинної поведінки, які за своєю сутністю були близькими до ломброзіанського біологізаторського бачення та середньовічного етичного іннеїзму.
Так цілий ряд західноєвропейських та американських психологів, антропологів, психіатрів та фізіологів зокрема, Хейлі В. [238, 239] та Хутон Е. [240] характеризували особу злочинця як індивіда з дефектною спадковістю, Алпер Б. [238], Шлапп Г. та Сміт Е. [245] надавали великого значення особливостям розвитку ендокринної системи, які, на їх думку, призводять до невротизації, душевних хвороб, агресії, емоційної нестійкості і злочинності. Ґлюк Ш. та Ґлюк Е. [234, 235] вважали, що на появу злочинної поведінки людини визначним чином впливає статура (конституція) тіла. На їх думку, підвищено криміногенними є індивіди з “мезоморфною” будовою тіла, яка, як вважалося, корелює зі схильністю до крадіжок. Вони також вважали, що під впливом певної соматичної будови формується особливий “криміногенний тип людини”. Також згідно Подольскі Е. [243], на схильність до крадіжок, а також на порушення правил дорожнього руху впливає рівень цукру та йонів кальцію у крові. У свою чергу Годдард Г.[235], Фачc Е. та Хіате К. [233], на основі власних емпіричних досліджень прийшли до парадоксального висновку, що переважна більшість злочинців має низький рівень розумового розвитку, або явно виражену тенденцію до його падіння. Меннінгер К.А.[241] віддавав перевагу концепції кримінальної особистості як особливого психоліатричного типу. Ейбрахамсен Д. [231], пояснював кримінальну поведінку особи психосексуальними конфліктами та порушеннями “супер-Его”, які мали місце у дитинстві девіантних осіб. Ним загалом підкреслювалося, що при формуванні злочинності завжди присутні несприятливі, напружені сімейні умови, які є основною причиною формування агресії та слабкого самоконтролю.
Як бачимо з 1.1.5. з таким антропологічним та психологізаторським баченням причин злочинності вступали у суперечку філософські теорії особистості, які тлумачили цей феномен та причини поведінки діалектично, враховуючи великі надбання європейської філософії. Ці теорії з часом набули більшого поширення, ніж антропологічні та психологізаторські – до того ж того вони отримували підтримку у відомих представників західної науки – Ж.Кетле, Е.Дюркгейма, Р. Мертона, М.Вебера та інших [76, 77, 122]. Це протистояння зрештою завершилося лише у 1972 році міжнародним науковим визнанням антропологічних теорії бездоказовими та непереконливими [43] для пояснення причин появи злочинної поведінки.
З цього часу карна практика знову починає звертатися до філософсько-пенологічних надбань європейської цивілізації. Це підтверджується поодиноким експериментальним впровадженням у деяких країнах карних установ нового типу, які, подібно до державних інститутів ХІХ – початку ХХ сторіччя, отримують традиційну назву “пенітенціарних систем” і прагнуть враховувати та розвивати позитивний досвід аналогічних інститутів недалекого минулого.
У цьому контексті слід відзначити, що особливої популярності у сучасних теоретиків пенології набувають праці французького філософа Мішеля Поля Фуко (1926 – 1984 рр.), в яких він аналізує розглянуті нами вище підходи до виправлення девіантної особистості, що мали місце у Середньовіччі та XVII – XIX сторіччі. Так у праці “Наглядати й карати. Народження в’язниці” філософ неодноразово наголошує на тому, що кара є дією, спрямованою на виправлення особистості, призведення її поведінки до загальносуспільних нормативів [211, с. 130 – 142]. Він також наполягає на необхідності гуманного комплексного та індивідуалізованого підходу до виправлення девіантної особистості і висловлює схвальне ставлення до бентамівського проекту “паноптика”, змальованого нами вище [211].
Разом з цим велике число сучасних громадських та політичних діячів Заходу одностайно підкреслюють, що для світової пенології загалом характерна невизначеність мети, принципів та методів функціонування, що, у свою чергу, призводить до недостатньої ефективності карної системи з точки зору перебудови моральних якостей засуджених [132, 137, 163, 181, 182, 190]. Ця невизначеність пояснюється нами певним занедбанням досягнень класичної філософської науки шляхом нашарувань метафізичних та псевдонаукових європейських та американських вчень. Наслідки цієї невизначеності закономірно позначаються на підвищенні рівня злочинності та її рецидивів. У свою чергу це тягне за собою висловлення широким загалом громадян негативного відношення до будь-якої гуманізації покарання, а також підтримки репресивного ставлення до особистості, яка виявляє злочинну поведінку.
Результатом цього є практична відсутність широкого впровадження позитивних здобутків гуманістичної філософської пенології – воно, як зазначається дослідниками соціального стану країн Заходу, має лише характер поодиноких несистематичних експериментів [132, 137, 163, 164, 181, 182, 190, 211, 230 – 237, 241, 243, 244]. Важливо також те, що розмаїття різновекторних наукових теорій, суспільно-політичних та міждержавних негараздів призвело до суперечливого розуміння сутності покарання як з сторони державних інститутів, так і з сторони громадських організацій, а також широкого загалу громадян. Іншими словами наявною, на думку науковців, є: відсутність єдиної європейської ідеології покарання, неготовність широкого загалу до єдиного та невідривного розуміння покарання та виправлення, а також продовження репресивної карної практики, яка часто послуговується відплатною функцією, справедливо названою філософами середньовічним реліктом та анахронізмом (див. 1.1.2.).
Що стосується вітчизняної пенології, то вона у ХХ сторіччі розвивалася переважно у руслі марксистсько-ленінської філософської теорії. Карна практика реалізовувалася мережею тюрем та колоній. Метою цих інститутів у різні часи проголошувалося:
– виправлення особистості засуджених (Карний кодекс СРСР 1925 р.);
– “перебування засуджених в умовах, які не дають можливості завдавати шкоду соціалістичному будівництву” (1933 р.);
– утримання в таких умовах, які б запобігали повторному скоєнню злочину та виправлення засудженого (1978 р.);
– кара та застосування передбачених законом засобів виправлення та перевиховання засуджених, запобігання вчиненню нових злочинів (1998, 2001 р.) [97, 191 – 193].
Як бачимо, радянська наука, не дивлячись на свої традиційні філософські підвалини, чітко розділяла покарання (як кару, моральні та фізичні збитки) та виправлення – при цьому під виправленням, як у радянський період, так і тепер розуміється формування у особистості таких поглядів і уявлень, які б свідчили про можливість вести суспільно корисний образ життя і утримували б нехай навіть під страхом нового покарання від скоєння нових злочинів [56, 57, 97, 191 – 193]. На нашу думку, така дефініція може призвести не тільки до виправлення моральнісної сфери особистості, але і до умисного його вдавання з сторони девіантної особистості.
Разом з цим відзначимо, що вітчизняні карні інститути деякий час (виключаючи період 1939 –1963 рр.), на перший погляд, прагнули формально дотримуватися деяких надбань гуманістичної філософської пенології. У СРСР, як і в західноєвропейських “марочних пенітенціарних системах” ХІХ сторіччя існувала формальна диференціація умов та термінів покарань, а також можливість зменшення терміну перебування в установах шляхом дотримання відповідної поведінки. Методи впливу на девіантну особистість також були за формою подібними до тих, на яких наголошували мислителі Ренесансу, Просвітництва та німецької класичної філософії (ізоляція, робота, виховання, освіта, залучення до культури).
Разом з цим відзначимо, що попри ці формальні ознаки, карна система була досі залишається державною, виключно правничою підструктурою, яка, як справедливо відзначають дослідники, є обмеженою у інструментарії досягнення мети покарання. Ця обмеженість закономірно позначилася на спотворенні його філософськи визначених принципів – строки відбування в установах були і є тривалими і непропорційними провині, ізоляція від соціуму – максимально можливою, а залучення особистості до культури, релігії та цінностей громадянського суспільства було тривалий час підмінене обов’язковою працею, жорсткою регламентацією поведінки та ідеологічним вихованням.
Більше того, широкий загал сучасних науковців справедливо наголошує на принциповій незацікавленості радянської та пострадянської виключно державної карної системи у формуванні особистісної духовності та моральності і дійсному перетворенні людини на повноцінну особистість – суб’єкта соціальної діяльності [198, 200, 220]. Ця незацікавленість, на нашу думку, пояснюється тим, що для досягнення формального “перевиховання” превентивні державні та формальні заходи є цілком достатніми.
Як зазначено вище, період незалежності України, з однієї сторони, не відзначається корінними формальними змінами карної політики, цілей та засобів виправно-трудової системи, але, з іншого боку, сьогодні спостерігається значне зростання наукового інтересу до визначення шляхів реорганізації застарілої радянської карної системи.
Практики сучасної карної формації та широке коло науковців, яке представляють, зокрема, Радов Г.О, Ковалець В.І., Штанько І.В., Фаренюк С.Я., Беца О.В., Філонов В.П., Фролов О.І., Сулицький В.В. та інші [27, 92, 158, 159, 195, 199, 200, 217, 220] справедливо наголошують, що виправно-трудова радянська та пострадянська система не відповідає новітнім соціальним запитам, практично не виконує функцію виправлення, що закономірно підтверджується вітчизняними демографічними показниками (див. А.2).
З вищевикладеного слідує, що філософське інтеґральне бачення сутності покарання як виправлення, яке було викладене у 1.2.2. сьогодні не складає основу карної практики у більшості країн Європи і України зокрема. Наявні приклади впровадження деяких філософськи обґрунтованих пенологічних принципів мають епізодичний і нетривалий характер і тому процес виправлення в цілому відбувається недостатньо ефективно.
Головною причин цього, на нашу думку, є незнайомство сучасних пенологів з видатними надбаннями європейської філософії і неврахування карною практикою європейського і вітчизняного сьогодення діалектичної сутності особистості, причин виявлення нею злочинної поведінки, а також тотожності філософського змісту покарання та виправлення. Це, у свою чергу, неминуче призводить до концептуальних помилок сучасних карних інститутів і, як наслідок – до слабкості реалізації (або формалізації) ними головної функції покарання (виправлення), яка повинна полягати у створенні спонукального впливу на особистість, що виявила девіантну поведінку з метою формування її у якості активного морального суб’єкту соціальних відносин.
Розуміючи це, сучасні науковці, а також представники правничої практики – як в Україні, так і у Європі в цілому, справедливо підкреслюють недостатність цілісного філософського опрацювання пенологічних надбань, а також виключну необхідність його для з’ясування філософського змісту та створення моделі (форми) специфічного інституту, який, здійснюючи покарання, повинен послуговуватися науковою, насамперед філософською методологією. За традицією ХІХ – початку ХХ століть такий інститут, філософська модель якого залишається далеко не з’ясованою, називається сьогодні “пенітенціарною системою”.
Наналі ми будемо послуговуватися цією традиційною назвою, хоча наочною є її невідповідність філософськи обґрунтованій меті покарання – виходячи з семантики назви “пенітенціарна” та його етимології, найбільш вірно відбивала б мету покарання назва “емендаційна система” – від латинського “emendo” – виправляти.
Отже ми бачимо, що проблема виправлення девіантної особистості, яка виявляє, зокрема, злочинну поведінку, невідривно пов’язана з історико-філософським та соціально-філософським аналізом сутності людини, особистості, причин девіантної поведінки, а також змісту та форми виправлення.
Історико-філософський аналіз загалом показав, що європейський філософський досвід містить різноманітні варіанти тлумачення цих феноменів та процесів.
Надбанням філософії доби античності та Середньовіччя є розкриття і ілюстрування важливості ролі ендогенних – духовних та тілесних, чинників у виникненні девіантної поведінки. Під цими чинниками, загалом розумілися соматичні потреби, емоційні, чуттєві потяги, недостатній розвиток християнської віри, а також вольової та інтелектуальної сфери, які, як вважалося, сукупно призводити до вад моральнісної сфери людини і, як наслідок, до її девіантності. При цьому під сучасним поняттям “девіантність” розумілася зіпсованість душі, християнська гріховність і злочинність.
У свою чергу філософія Відродження та доби Просвітництва висвітлила і обґрунтовано довела першочергову роль у формуванні особистісної девіантності цілої низки екзогенних факторів. В межах цих епох під ними розумілися різноманітні негативні політичні, економічні та соціальні умови, які визначним чином можуть негативно впливати на моральність особистості, породжуючи її девіантність.
Непересічним здобутком німецької класичної філософії є прагнення Канта та Гегеля до якомога більш багатогранного, багаторівневого аналізу феномену особистості. Філософське тлумачення, яке висловлювали мислителі, є глибоко діалектичним, що доводить його непересічну важливість для нашого дослідження. Зокрема воно висвітлює розглядуваний феномен одночасно як:
– об’єкт багатогранного і, обов’язково, соціального буття, яке повинне прищеплювати людині потребу слідувати моральному імперативу і цим обумовлювати характер потребової та ціннісної сфери;
– суб’єкт соціальної дії, який, виявляючи вплив на буття, дотримується моральнісного імперативу, який, у свою чергу, є виразом справедливості і визначає сферу особистісної свободи і, відповідно, права. При цьому важливою для людини як особистості є також категорія відповідальності як ступеню усвідомлення нею обов’язку слідувати настановам моральності.
З цього слідує, що особистість, яка виявляє девіантну поведінку, характеризується слабкою відповідальністю, діє, принаймні у момент девіації, аморально та не справедливо, тобто не у сфері свободи та права.
Переважна більшість філософів Нового часу схильна розглядати появу девіантної поведінки як закономірний наслідок саме екзогенного впливу на людину певних несправедливих негативних культурно-побутових, духовних, матеріальних, соціальних та політичних чинників, які, діючи з різною тривалістю, значно утруднюють або взагалі унеможливлюють задоволення людиною потреб за умов дотримання нею моральнісного імперативу. Тим самим названі умови змушують особистість діяти врозріз імперативові моралі, чим шкідливо впливають сферу індивідуальної моральності – аж до суб’єктивного заперечення норм моралі як таких. При цьому відзначимо, що ендогенні чинники девіантності, про які йшла мова у античності, Середньовіччі, персонологічній та антропологічній науці ХІХ – ХХ сторіччя, можуть мали лише характер передумов.
Разом з цим справедливою є позиція сучасних вітчизняних науковців щодо складного діалектичного характеру детермінації девіантної поведінки особистості. Зовнішні соціальні чинники і внутрішні біолого-соматичні передумови діють не однозначно і беззаперечно – таке їх категоричне розуміння неминуче призвело б нас до визнання справедливості тотального детермінізму і заперечення свободи волі. Іншими словами, ендогенний чи екзогенний вплив не зводиться до механістичного віддзеркалення у рисах особистості соціальних чи фізичних негараздів – на нашу думку, причини та передумови девіантності неоднозначно виявляють свій вплив у складній взаємодії з духовним світом людини.
Виходячи з визначення сутності феномену “особистість”, ми бачимо, що людина, яка виявляє девіантну поведінку, з філософської точки зору, втрачає одну з її важливих ознак – масштабність яка характеризує ступінь її соціальної цінності. Щодо моральності, то, у сучасних європейських та вітчизняних умовах ми не маємо права стверджувати про її повну втрату у девіантної людини Виходячи з цього ми надалі однозначно будемо вважати таку людину особистістю, моральнісна сфера якої є наявною. Проте вона, безумовно, є деформованою – тобто ситуативно така особистість може ігнорувати імперативний характер моральності з причини слабкої відповідальності.
Ми також бачимо, що, суспільство, яке загалом культивує моральність, намагається відчужувати особистість, діяльність якої є несправедливою. Воно застосовує до неї специфічну морально-правову санкцію – покарання, яке передбачає обмеження свавілля (несвободи) та неправа і є наслідком дії категоричного моральнісного імперативу у сфері соціального буття.
З аналізу творів гуманістів Відродження, Просвітництва, класиків німецької філософії, ми можемо зробити висновок про тотожність філософського наповнення понять “покарання” та “виправлення” особистості, що виявляє злочинну поведінку, яке, на нашу думку, полягає у спонуканні її до визнання та засвоєння категоричного моральнісного імперативу – це спонукання і складає філософський зміст виправлення. При цьому ми вважаємо, що поняття “виправлення” повинне розглядатися синонімічно до поняття “покарання”.
Стосовно філософськи обґрунтованої форми, у якій і завдяки якій повинен реалізовуватися цей зміст, то ми зазначаємо певну невизначеність філософських опіній. Мислителями загалом визначалося і визначається лише те, що внутрішньою формою такого змісту є специфічні виправні процеси, їх принципи та методи. Стосовно їх визначення, то філософи всіх історичних періодів розвитку європейської цивілізації практично одностайно підтримували думку про те, що головними принципами буття справедливого покарання (виправлення) як явища та процесу є:
– його відповідність ступені завданої суспільству шкоди, яка залежить, зокрема, від ступеня занепаду у свідомості імперативу моральності;
– відповідність станові засвоєння імперативного характеру моральності;
– комплексність впливу на особистість, з боку державних та широкого спектру недержавних ланок соціуму.
Стосовно визначення зовнішньої форми, то ця задача також залишається практично не виконаною – ми бачимо лише, що покарання (виправлення) мусить відбуватися у специфічних умовах, у яких особистість не змогла б виявляти аморальне і тому несправедливе ставлення до оточуючих.
Таке недостатньо чітке філософське осмислення внутрішньої і, особливо, зовнішньої форми покарання (виправлення), які могли б повноцінно відбивати наведений вище зміст, позначається на досить слабкій ефективності існуючих карних систем, в яких процес виправлення моральнісних якостей особистості практично не відбувається.
РОЗДІЛ 2 СОЦІАЛЬНА ФОРМА ПРОЦЕСУ ВИПРАВЛЕННЯ
З викладеного вище ми бачимо, що європейська філософія, еволюціонуючи, приходить до подібності смислового наповнення понять “покарання” та “виправлення”, яке полягає у спонуканні девіантної особистості до визнання та засвоєння імперативного характеру моральності. У зв’язку з цим європейська карна практика, починаючи з Нового часу, має приклади спроб створення специфічних державних структур, які прагнули відповідали цьому змістові.
Криза таких інститутів, а також обмеженість їх у реалізації філософськи обґрунтованої мети покарання, пояснюється, на нашу думку, зокрема тим, що вони не враховували:
– по-перше, складну діалектичну сутність особистості як суб’єкту та об’єкту соціальних відносин;
– по-друге, філософське бачення змісту покарання, який полягає у спонуканні девіантної особистості до визнання та засвоєння категоричного моральнісного імперативу шляхом комплексного соціального впливу на неї.
Виходячи з проблеми дослідження, ми вважаємо за необхідне більш чітко визначити внутрішню та зовнішню форму виправлення (покарання), яка, якомога повніше відповідатиме його філософському змістові.
Першою повинна бути з’ясована саме внутрішня форма – методологія виправлення, тобто загальні принципи його соціального буття як процесу. Стосовно зовнішньої форми, то зрозумілим досі є лише те, що вона, з позицій сучасної соціальної філософії, повинна виражатися у специфічній соціальній організації, соціальному інституті, який умовно може традиційно бути названий “пенітенціарна система”. Він повинен бути елементом суспільства як цілісної організації і, спрямовуючись на виправлення моральнісної сфери (зміст покарання) особистості, послуговуватися внутрішньою формою.
2.1. Соціально-філософський компаративний аналіз передової пенологічної практики
Приймаючи до уваги викладене у першому розділі, ми бачимо, що покарання лише тоді буде виразом справедливості, коли буде виходити принаймні з трьох принципів:
– відповідності покарання ступені шкоди, завданої особистістю соціуму;
– відповідності покарання станові виправлення особистісної моральнісної сфери – тобто ступені засвоєння особистістю імперативу моральності;
– комплексного гуманного впливу на моральнісні якості особистості з боку найбільш дієвих державних та недержавних ланок соціуму.
Їх досить загальний характер став однією з головних труднощів у численних спробах побудувати таку зовнішню форму, яка б, послуговуючись цією філософською методологією, виправляла б моральнісну сферу особистості.
Для чіткого визначення внутрішньої і зовнішньої форми, які могли б відповідати з’ясованому змістові покарання (виправлення), здійснимо соціально-філософський аналіз деяких емпіричних даних, які характеризують принципи діяльності більш “просунутих”, тобто передових, сучасних карних систем.
Як показав огляд та аналіз літературних джерел [13, 34, 39, 84, 95, 112, 132, 136, 137, 149, 162, 163, 176, 181, 188, 190, 194, 211, 230, 231, 233 – 236, 241 – 243, 245], а також деяких демографічних показників, такі “просунуті” карні системи є наявними у ряді пострадянських країн – Польщі, Чеській Республіці, Угорщині, а також у країнах Балтії. На тлі інших карних систем Європи, інститути цих країн відрізняються помітно більшою ефективністю виправного впливу. Отже, з метою уточнення філософськи обґрунтованої методології покарання – його внутрішньої форми, проведемо нижче їх компаративний аналіз.
2.1.1. Компаративний аналіз методології виправлення у сучасних передових конструктах європейського соціуму
Новітні виправні конструкти польського суспільства
Головною метою докорінно реорганізованої за період 1991 – 1993 рр. карної системи Польщі сьогодні декларується “моральне поліпшення” особистості, а також збереження гідності та здоров’я ув’язнених, формування в них почуття відповідальності та навичок, які будуть сприяти подальшій їх інтеґрації у соціум після звільнення [181, 112] – тобто мета цього інституту, як ми бачимо, фактично збігається з філософськи визначною метою покарання-виправлення.
Проведений аналіз сучасної польської карної практики показує, у її методології може бути виділено сім основних принципів:
- принцип так званої “релаксації” [112], який полягає у поступовості процесу реконструкції моральнісних якостей девіантної особистості на основі ставлення до неї та змін її моральнісної сфери як найвищої цінності;
- принцип комплексного впливу на девіантну особистість;
- принцип первинної диференціації покарання за ступенем провини;
- принцип соціальної відкритості карної системи;
- принцип мінімально-необхідних термінів ізоляції девіантної особистості від соціуму;
- принцип зворотного зв’язку “карний інститут – девіантна особистість”;
- принцип взаємовпливу “карний інститут – суспільство”.
Розглянемо ці принципи, а також методи впровадження з позицій соціально-філософського аналізу.
Первинна диференціація покарання в Польщі забезпечується функціонуванням трьох видів карних установ: відкритого, напіввідкритого і закритого – відповідно до ступеня ізольованості девіантної особистості від соціуму. Це дозволяє індивідуалізувати покарання адекватно до ступеня суспільної небезпеки девіантної особистості і ставитися до неї у відповідності з моральнісним імперативом справедливості. Суд при розподілі громадян за типом установи враховує ступінь асоціальності скоєного вчинку, а також стан здоров’я, стать та вік кожної особи.
Принцип релаксації передбачає поетапне (“step by step”) виправлення моральнісних, а також вольових якостей девіантної особистості за умов ставлення до них як до найвищих цінностей.
Важливим є те, що у кожному з трьох зазначених вище видів установ, у свою чергу, існує три види режиму: легкий, напівлегкий та звичайний. При цьому перехід на пом’якшений вид режиму і, навіть, перевід до установи більш м’якого типу дозволяється і є бажаним для особистості – тобто додатково стимулює розвиток моральності та волі.
Така гнучка організація середовища є виразом справедливого ставлення до людини. Вона, з однієї сторони, дозволяє керівництву установ вчасно помітити та додатково стимулювати процес виправлення, а з іншої – забезпечує для девіантної особистості постійне та усвідомлене тренування власних моральнісних і вольових якостей особистості, свідоме корегування власної поведінки та позитивну стимуляцію прийнятних суспільною мораллю форм діяльності. При цьому ставлення до особистості, яка скоїла злочин відзначається доброзичливістю і виключає зайві жорсткі обмеження при спілкуванні з персоналом установ. Таким чином, ми бачимо, що карна формація Польщі розглядає особистість як динамічну систему – у відповідності до її класичного філософського тлумачення, яке ми навели вище.
На необхідності здійснення комплексного впливу на особистість, як ми бачимо з 1.2., наголошували деякі мислителі доби Ренесансу та філософи-просвітителі. Цей вплив забезпечується діяльністю як державних, так і широкого спектру недержавних специфічних структур – спілок, асоціацій, громадських та релігійних організацій, з якими адміністрація державних установ зобов’язана співпрацювати. Такі організації, складають так званий “третій сектор” – частину досить розвинутого у Польщі громадянського суспільства – сукупності недержавних установ, які загалом опікуються підтриманням у соціумі справедливості, свободи, дотриманням норм права і моралі до кожної людини. Прикладами їх можуть бути, зокрема, Національна пенітенціарна асоціація “Патронат”, філії міжнародних організацій Penal Reform International, Гельсинський Комітет тощо [176].
Недержавні організації направляють до виправних установ власних кураторів, спектр прав яких надзвичайно широкий – він включає, зокрема, право надання рекомендацій керівництву установ та право контролю за дотриманням прийнятих рекомендацій [30]. Кандидатури та діяльність таких кураторів узгоджена з державним апаратом – зокрема, з керівництвом Центрального Управління виправних установ Польщі.
Стосовно до державного внеску у процес спонукання особистісного визнання та засвоєння імперативного характеру моральності, то він є складовою комплексного впливу на девіантну особистість. У карних установах вона перебуває під постійним, різнобічним та інтенсивним впливом спеціальних державних службовців, а саме: вихователів, педагогів, психологів, інструкторів спорту та соціальних робітників.
Серед найбільш дієвих методів впливу на моральнісні якості особистості, які практикуються у Польщі, слід також назвати тематичний перегляд відеофільмів, телепередач, прослухування радіопрограм, тренінги соціально бажаної поведінки, культурно-просвітницькі заходи, спілкування з представниками громадських, а також релігійних організацій. Важливо відзначити, що наступним важливим механізмом комплексного впливу на свідомість є обов’язкова праця засуджених, яка є додатковим фактором стимуляції волі, причому праця матеріально заохочується з мінімумом вирахувань. До таких механізмів слід віднести також можливість отримання засудженими початкової, а також професійної освіти, під час дозвілля їм дозволяється відвідувати читальні кімнати, кімнати психологічного розвантаження, спортивні зали, майданчики, причому в установах широко практикується проведення спільних для засуджених та персоналу спортивних змагань [176].
Як бачимо, принцип комплексного впливу на аморальну девіантну особистість є одним з особливо важливих у польській пенологічної методології, що цілком виправдано з філософської точки зору. Її аналіз показує, що реалізуючи вказаний принцип, карний інститут прагне не стільки ізолювати девіантну особистість – ця формальна дія не є стратегічною метою покарання, скільки й врахувати її соціальну сутність. Це позначається на прагненні до максимально можливої відкритості особистості для впливу тих ланок навколишнього соціуму, які є носіями виправного потенціалу.
Постійний різнобічний вплив держави і суспільства на соціальну складову девіантної особистості, як свідчить польська практика, значною мірою дозволяє виключити подальше відчуження, деградацію, криміналізацію, соціальну дезадаптованість та маргіналізацію. Як відзначають дослідники, цей вплив є виключно важливим також для запобігання тиражуванню асоціальної та аморальної псевдокультури серед осіб, які перебувають в карних установах [112]. Відзначимо, що з точки зору діалектики, комплексний вплив на особистість повинен тлумачитися як накопичення кількісного потенціалу спонукального виправного впливу, що неминуче призводить до якісних змін в девіантній особистості.
Наступний принцип, який був нами визначений як “принцип відкритості” польської карної формації, забезпечується механізмами збереження корисних соціальних зв’язків особистості з близькими людьми, сім’єю, релігійними конфесіями, а також безперешкодною роботою недержавних організацій пенітенціарного профілю, яким надається право контролю за діяльністю пенітенціарних установ.
Позитивні соціальні зв’язки зберігаються шляхом необмеженого листування, телефонних розмов, збільшеним (у порівнянні з попередньою виправно-трудовою системою) числом побачень з близьким людьми, у тому числі інтимних. Важливо відмітити, що в польській практиці покарання впроваджені новітні пільгові види соціальних контактів – відпустки для засуджених, можливість отримання яких є потужним стимулом для виправлення вольових та моральнісних якостей особистості.
Крім цього важливо те, що польський інститут покарання-виправлення є гнучкою і складноорганізованою системою, яка на практиці використовує принцип зворотного зв’язку між карним інститутом і девіантною особистістю, що підлягає виправленню.
Для цього адміністрація установ забезпечує постійне надходження інформації від респондента виправного впливу. Це надходження здійснюється шляхом регулярного (щоквартального) анонімного анкетного опитування. Інформація, отримана від особистості-адресанта виправного впливу таким чином дозволяє керівництву установ діагностувати та враховувати в роботі стан їх виправлення, а також їх опінії, настрої, побажання, наявність скарг тощо. Крім цього, механізмом впровадження цього принципу є так званий інститут Омбуцмена – державного уповноваженого з прав людини. До його компетенції входить, зокрема, розгляд скарг та пропозицій, а також прийняття широкого спектру відповідних заходів.
При розгляді та соціально-філософському аналізові методології польського карного інституту було також з’ясовано, що для здійснення обґрунтованої вище мети покарання надзвичайно важливим є застосування принципу, який був визначений як “принцип цілеспрямованого взаємовпливу у системі “карний інститут – суспільство”. У зв’язку з цим було нами було помічено акцентування польськими пенологами та практиками уваги на тому, що без відповідного прискорення розвитку та зміни соціальної опінії марно сподіватися на тривалий ефект від виправного впливу. Ними, зокрема, зазначається, що деякі верстви населення обов’язково повинні позбутися багатьох шкідливих стереотипів мислення, бо таке некритичне та жорстке ставлення громадян до засуджених як до громадян “другого ґатунку”, позиція про обов’язкову та виняткову жорсткість санкцій для правопорушників, відкрито репресивне та войовниче ставлення до них неминуче викликає повторне соціальне відчуження та вторинну криміналізацію особистості, яка, як правило, виражається у рецидивах злочинності [112, 188].
У зв’язку з цим у Польщі здійснюється активний вплив на суспільну думку, просвітницька та роз’яснювальна робота серед населення. Іншими словами, карна система у цьому разі виступає суб’єктом впливу на соціум, що, на нашу думку є надзвичайно важливим. Цей вплив здійснюється, переважно, через засоби масової інформації як державними посадовими особами, наприклад, Омбуцменом, так і діячами численних громадських організацій.
Зміна громадської думки є тривалим і важким процесом, проте його позитивні результати значною мірою гармонізують діяльність системи “карна формація – соціум” і, як вважають практики польської пенології, забезпечують сталий і тривалий виправний вплив на особистість, яка виявляла девіантну поведінку. Слід відзначити, що цей процес також позначається на підвищенні престижності роботи у карних установах, чим збільшує приплив до інституту досвідчених фахівців і потенціює механізми комплексного впливу на засудженого. Він також сприяє поліпшенню суспільної моральності, на важливості чого, як було сказано у першому розділі роботи, наголошували ще філософи на всіх історичних етапах розвитку європейської цивілізації.
На основі викладеного ми можемо підсумувати, що у Польщі в основу пенологічної практики покладене філософське бачення покарання, а також девіантної особистості як динамічної системи, об’єкту та суб’єкту соціальної взаємодії. З іншого боку, сама карна формація також знаходиться у постійній надзвичайно складній діалектичній взаємодії з соціумом.
Метаморфози чеської виправної парадигми
Карна система Чеської Республіки має з польською ряд спільних рис. Ця схожість, зокрема, простежується у її головній меті, яка визначається “Концепцією розвитку виправно-виховної системи у Чеській Республіці” (далі – Концепцією) як охорона суспільства шляхом роботи системи соціальних служб, орієнтованих на зміну поведінки особистості засуджених у бажаному напрямку та їх зворотна інтеграція до суспільства, а також як зміна особистості злочинця та досягнення нею зрілих форм поведінки, що характеризуються саморегуляцією [95]. Проведемо порівняння чеської методології покарання з вищевикладеною польською.
Карною формацією Чехії передбачається реалізовувати принцип, аналогічний польській “релаксації” (принцип 1) – це, зокрема, підтверджується рядом позицій Концепції. Шляхи його впровадження цим документом визначаються як створення таких умов, щоб кожна особа могла бути переведена на більш м’яке ув’язнення, поступове наближення умов утримання до умов цивільного життя – у залежності від успіху процесу зміни особистості і поведінки. Релаксація також передбачає повагу до прав та свобод людини, гуманність ставлення до засуджених [95].
Необхідність комплексного впливу на девіантну особистість (принцип 2) також передбачена у зазначеній вище Концепції. Цей вплив планується здійснювати через поліпшення побутових умов, які оточують особистість, а також шляхом постійної та кваліфікованої роботи фахівців. Так у п. 2.4., 3.3., 4.1. Концепції зокрема говориться, що процес пенітенції не може протікати в екстремальних та девіантних умовах і тому вони потребують пом’якшення, а також, що середовище установ повинне культивувати соціально-корисні якості особистості та поведінки, а також спонукати засвоєння нею відповідних вмінь. У цьому документі також зазначено, що основним механізмом впровадження цього принципу мають стати виправні програми, спрямовані на організацію освіти, вільного часу, трудової діяльності, а також на підготовку до виходу на волю. Метою цих програм, зокрема, називається зміна системи цінностей, тренування самоконтролю та відповідальності. Передбачається, що зазначені вище програми повинні бути реалізовані психологами, соціологами, психіатрами, а також представниками релігійних конфесій [95]. Обов’язковою, як і у Польщі, є трудова діяльність, причому тут планується ввести різноманітні заохочення за суспільно-корисну працю та ініціативу, які будуть сприяти розвиткові вольових якостей девіантної особистості [95, 194].
Первинна диференціація покарання-виправлення у Чехії (принцип 3) згідно Концепції повинна базуватися на ефективній класифікації засуджених, причому покарання засуджених повинне завдавати збитку засудженим адекватно до міри їх провини [95]. Механізмом впровадження цього принципу сьогодні є початковий розподіл спецконтингенту за різними типами установ, а саме установ з наглядом, охороною, посиленою охороною, а також з максимальною охороною – їх назви – відповідно тюрми “легкого” типу, мінімального, середнього та максимального рівня безпеки. У кожній з таких установ існує два види режиму – полегшений та суворий [194] – подібно до стану у Польщі.
Концепцією також підкреслюється необхідність застосування у майбутньому “мінімально-необхідних термінів ізоляції особистості і лише необхідних обмежень” [95] (аналогічно принципу 5). Механізмами реалізації цього принципу є, зокрема, впровадження виправних заходів, не пов’язаних з ізоляцією [95, 194]. Сьогодні у цій якості виступає безоплатна суспільно-корисна робота, у перспективі ж планується широка практика опікунства, громадянського примирення (без ізоляції засудженого), громадського нагляду, направлення особистості до спеціальних будинків виховання [39].
Чеською карною формацією також планується впровадження раніше виділеного принципу 4 – відкритості пенітенціарних установ для соціуму. На необхідності цього, зокрема, наголошується у окремих розділах Концепції – в них говориться про невідкладність вирішення питання про відкритість виправних установ, інтенсивне підтримання корисних соціальних зв’язків, уникання грубих порушень сімейного життя, дружніх стосунків. Механізмами впровадження цього принципу є, зокрема отримання преси та вільне її передплачування, користуванням засобами масової інформації. Відзначимо, що польська система реалізує цей принцип ширше, активно залучаючи до процесу покарання різноманітні структури громадянського суспільства. Отже, карна система Чеської Республіки є більш закритою і менш досконалою, ніж польська. Це утруднює взаємозв’язок і взаємовплив її з соціумом, а отже, і вплив соціуму на особистість, яка підлягає виправленню.
Відзначимо, що чеські пенологи розглядають виправну формацію як систему соціальних служб. При цьому її зворотній зв’язок з особистістю, яка підлягає виправленню (аналог польського принципу 6) передбачається здійснювати шляхом постійного контакту засуджених з керівництвом установи. У Концепції говориться також про необхідність створення обчислювальних центрів, банків даних центрального та периферійного рівнів, інформаційної мережі та спеціальних дослідницьких груп. Процес їх створення на сьогодні тільки розпочато.
Важливо також відмітити, що разом зі спільними рисами, чеська пенологічна практика має суттєву негативну відмінність від польської. Незважаючи на те, що деякі з пенологів цієї країни [95] акцентували увагу на вкладанні великих коштів у громадську пропагандистську кампанію з метою роз’яснення цілей та задач пенітенціарної реформи, проведенні роботи щодо залучення широких верств громадськості, ця тенденція у чеській Концепції не знайшла свого відображення. Іншими словами, у цьому стратегічному документі мало уваги приділяється впровадженню принципу цілеспрямованого взаємовпливу карного інституту і суспільства.
У свою чергу це призвело до того, що у чеському суспільстві і до сьогодні залишаються досить слабким і маловпливовим виправний вплив специфічних організацій “третього сектору”, що показує нижчий, ніж в Польщі ступінь розвитку всієї карної формації як організації. Серед чеської громадськості також поширеними є думки про непрестижність роботи у карних установах, а також про обов’язковість та дієвість тривалих термінів ізоляції та необхідність жорстких виховних санкцій. Це також підтверджується оцінками дослідників громадської думки в Чехії, які наголошують, що намагання практично перетворити виправно-виховну систему на пенітенціарну зустрічають протидію широкої громадськості [194]. Громадська думка по відношенню до особистості засудженого, процесу і самої можливості її реконструкції значною мірою моністично-негативна.
Вплив цих негативних тенденцій закономірно позначився на відтоці з установ виправної системи кваліфікованих фахівців, на вузькому діапазонові заходів покарання, альтернативних тривалій ізоляції – в силу неприйняття їх широким загалом країн. Ці чинники, як відзначають сучасні дослідники, негативно вплинули на реалізацію визначеної методології та утруднили досягнення карною системою визначеної мети – виправлення особистості [95, 183, 194].
Наведене вище дає нам змогу підсумувати, що попри подібність пенологічної теорії Польщі та Чеської Республіки, реально і широко у виправній практиці останньої впроваджується лише принцип диференціації покарання, який, як ми бачимо, не є одним з головних у філософській методології покарання. Важливі для власне виправлення принципи, реалізація яких суттєво залежить від соціуму (“релаксації”, мінімально-необхідних термінів ізоляції, комплексного впливу на особистість, відкритості пенітенції) впроваджуються у чеську карну практику недостатньо – спектр механізмів їх реалізації на сьогодні залишається досить вузьким.
Отже, на основі проведеного аналізу сучасних пенологічних теорій Польщі і Чехії, ми можемо зробити висновок про суттєву схожість їх принципів. Теоретична методологічна база чеської карної формації в цілому, як і польська вкладає філософський зміст у поняття виправлення девіантної особистості, ставить метою якісну зміну її моральності та вольових характеристик. Разом з цим ми спостерігаємо суттєві практичні відмінності не на користь чеського варіанту. Зокрема, в силу неврахування та незалучення до методології принципу взаємовпливу “виправна формація – суспільство”, чеська система не виступає повноцінним суб’єктом у цих відносинах. Внаслідок цього деякі верстви суспільства більшою мірою, ніж у Польщі, відчужують криміногенну особистість від позитивного виправного впливу соціуму, в тому числі і профілактичного.
На прикладі проведеного компаративного аналізу чітко простежується важливість врахування при визначенні філософськи обґрунтованої методології покарання суб’єкт – об’єктної природи соціальних відносин між карним інститутом та соціумом. Неврахування цих соціально-філософських закономірностей є концептуальною помилкою, яка не може бути скомпенсована адміністративними, організаційними та іншими заходами впливу на криміногенну особистість. На нашу думку, ця помилка призводить до значних утруднень у досягненні карним інститутом філософської мети покарання – виправлення моральнісної сфери девіантної особистості [30].
Нові виміри виправлення та їх реалізація у країнах Балтії
Досліджуючи наявні джерела інформації, ми бачимо, що Естонія з 1993 року планомірно реформує власну карну систему. Аналіз методології функціонування цього новітнього естонського інституту показує певну її подібність до методології оновлених польської та чеської карних систем. Сучасна пенологія Естонії, як і розглянутих вище держав наголошує, що мета карної формації полягає у якісному оновленні девіантної особистості – при цьому у Естонії зазначається, що поняття “людина” повинне стати центром будь-якої активності тюремної системи [188].
Сьогодні у кожній з виправних установ Естонії зорганізовано три види режиму – карантинний, загальний та полегшений. Їх існування дозволяє впроваджувати виділені раніше принципи виправлення – первинної диференціації покарання та поступовості процесу реконструкції моральнісних якостей девіантної особистості, причому останній реалізується шляхом пільгового надання громадянам все більшого ступеня свободи і відповідного переводу до полегшеного режиму з кращими умовами (аналогічно принципові “релаксації” у Польщі та Чехії) [242].
В Естонії, як і в Чехії прийнята Концепція розвитку тюремної системи (надалі Концепція), у якій, зокрема, акцентується увага на необхідності комплексного впливу на девіантну особистість (принцип 2), який повинен реалізовуватися за рахунок поліпшення побутових умов перебування в місцях позбавлення волі, створення гуманних умов життя, достойних людини, а також можливостей для роботи та отримання освіти [242, 149]. Основний механізм майбутнього впровадження цього принципу подібний до чеського – тут також передбачається використання спеціальних виправних програм, орієнтованих, головним чином, на реінтеграцію особистості у суспільство. Естонські пенологи також наполягають на важливості продовження комплексного впливу на особистість і після звільнення, зокрема, шляхом діяльності Естонського Центру соціальної реабілітації [242, 149].
Виділений раніше принцип 6 (принцип зворотного зв’язку “карний інститут – девіантна особистість”) в Естонії реалізується механізмом, подібним до польського інституту Омбуцменства – тут здійснюється проект під назвою “Представник для контактів”, у рамках якого передбачається призначення нової державної посадової особи, яка б опікувалася проблемами людини та зміцненням особистісних позитивних стосунків з навколишнім суспільством, а також з персоналом установ.
Як і системи Польщі та Чехії, естонська формація прагне до відкритості (принцип 4), тобто до продовження соціально-корисних контактів особистості з впливовими ланками суспільства. Одним з механізмів впровадження цього принципу є участь Естонії у проекті “Норд-Балт” (“Nord-Balt Prison project”), що дозволяє її карній системі запозичувати досвід аналогічних соціальних формацій Швеції, Фінляндії та Данії. Відкритою естонська карна система є також для діяльності релігійних інститутів (Естонський християнський центр реабілітації тощо) [112], однак, як відзначають дослідники, активність структур громадянського суспільства, яка є одним з основних критеріїв високого розвитку пенітенціарії, тут помітно нижча, ніж у Польщі [149].
Що стосується впровадження виділеного нами принципу 5, то естонська концепція, аналогічно до чеської та польської парадигм, передбачає перспективу впровадження альтернативних заходів покарання, пов’язаних з мінімально-необхідними термінами ізоляції, або взагалі не пов’язаних з нею.
Важливо відмітити також надзвичайно корисну рису естонській методології – як і в польській, тут реалізується принцип цілеспрямованого впливу на громадську думку з метою нівелювання її негативного впливу на реформу тюремної системи (принцип 7). Серед механізмів впровадження цього принципу є як подібні до польських – робота з засобами масової інформації, так і специфічні – на початку реформ пенітенціарії у Естонії здійснене оновлення судового апарату – на посади були призначенні нові судді. Цей захід естонськими пенологами визначається як найважливіша умова для успішності подальшої тюремної реформи [149].
Що стосується карної формації Латвії, то вона почала реорганізовуватися у 1994 році. З цього часу карна практика цієї країни аналогічно до карної практики розглянутих вище країн, почала активно впроваджувати визначені вище методологічні принципи. Так принцип початкової диференціації покарання у Латвії реалізується первинним розподілом засуджених за установами закритого, частково закритого та відкритого типів. Активно впроваджується також принцип поетапності реконструкції моральнісної сфери особистості, механізм якого (поступовий перевід засудженого до установи з більш м’яким режимом відповідно до успішності реконструкції особистості) тотожний до механізму розглянутих вище карних формацій систем. При цьому, як і у Польщі, Чеській Республіці та Естонії, поступово зменшуються обмеження, засудженим надається більше пільг, що, як відзначається дослідниками, є потужним стимулом для змін їх девіантних вольових та моральнісних якостей на соціально-прийнятні та схвалювані [176].
Принцип комплексного впливу на девіантну особистість також реалізується схожими з Польщею та Естонією механізмами, а саме: поліпшенням умов перебування засуджених та постійною виправною роботою кваліфікованих фахівців. У доповідях державних та громадських діячів наголошується, що приміщення тюремної системи Латвії планомірно перебудовуються з урахуванням гігієнічних норм, що дозволяє запобігати появі негативних особистісних розладів [149]. Відзначимо, що діяльність психологів та вихователів підпорядкована широкому спектрові соціально-реабілітаційних програм – так само, як передбачено у Концепції Чеської Республіки, а також реалізується естонською практикою. У латвійському інституті для духовного просвітництва засуджених та виховної роботою з ними спеціально створена посада капелана.
Разом з цим слід відзначити, що досі неналагодженою у Латвії залишається освіта засуджених, яка, у контексті висновків за першим розділом нашої роботи, є необхідною умовою виправлення їх моральності і подальшої соціальної реінтеґрації. Негативним моментом також є низька активність недержавних організацій пенітенціарного спрямування – на думку дослідників у Латвії існує так званий “колапс системи соціальної підтримки” [39, 176].
Поступово впроваджується латвійською пенітенціарією і принцип відкритості, який реалізується активною участю країни у “Nord-Balt Prison project”, в рамках якого підтримується широкий спектр контактів з відповідними державними та громадськими організаціями країн Скандинавії – зокрема, з Швецією та Норвегією. Важливим є також те, що завдяки цьому проекту підприємства багатьох латвійських карних установ безкоштовно отримали промислове обладнання, що дозволило забезпечити засуджених працею та реально навчати їх соціально-корисним спеціальностям. Відкритою латвійська система є також і для представників релігійних конфесій (католиків, лютеран, православних, адвентистів та інших), міжнародних християнських організацій (зокрема, “Prison Fellow Ship International”).
Слід відзначити, що на відміну від чеської пенітенціарії, і подібно до польської та естонської, латвійський державно-суспільний інститут на практиці впроваджує принцип цілеспрямованого впливу на суспільство (принцип 7). У контексті цього пенологами зазначається, що вкрай необхідною насьогодні є задача подолання недовір’я та неприязні у відношенні до засуджених та працівників тюрем [84]. З цією метою до установ Латвії були акредитовані представники численних засобів масової інформації. Хоча, як відзначають дослідники [176], цей механізм перебуває на початкових стадіях впровадження, він вже дозволяє здійснювати вплив на громадську опінію і певним чином нейтралізувати застарілі стереотипи у масовій свідомості, які могли негативно позначитися на виправленні девіантної особистості.
Що стосується організації зворотного зв’язку між карним інститутом та особистістю, яка підлягає виправленню (принцип 6), то ми можемо відзначити, що він не входить до сучасної латвійської методології покарання.
Наявна інформація про литовську пенітенціарну формацію не дозволяє провести її детальну компарацію з установами проаналізованих вище країн. Разом з цим ми можемо відзначити, що вона, як і аналогічні інститути балтійських країн, перебуває у стані активної реорганізації. У зв’язку з цим Литва, так само, як і Естонія та Латвія, приймає участь у “Nord – Balt Prison project”, в ній також діють міжнародні та національні недержавні організації пенітенціарного спрямування – PRI, Литовська Асоціація тощо, які активно опікуються допомогою засудженим і тим особистостям, які покинули виправні установи.
На основі огляду та соціально-філософського аналізу ми можемо відзначити, що методологія покарання та карна практика балтійських країн відрізняється від чеської помітно більшою “просунутістю” (тобто є більш передовою) – реальне впровадження заходів, які відповідають принципам 1, 3, 5, 7 певним чином наближає ці країни до їх стану у Польщі. Разом з цим, у країнах Балтії відзначається певний брак механізмів, якими реалізуються принципи 2 та 4 (а латвійська парадигма взагалі не враховує принципу 6). Отже, загалом, на нашу думку, стан карних інститутів Естонії, Латвії та Литви може бути оцінений як проміжний між станом польської пенітенціарної формації, де всі принципи реалізуються широким спектром механізмів та чеської, де вони перебувають на початкових та проміжних етапах впровадження у практику.
Філософська методологія виправлення сучасної Угорщини
У кінці минулого сторіччя перед Угорською Республікою, як і перед іншими пострадянськими країнами, виникла необхідність реорганізації застарілої радянської системи виконання покарань у новітній соціальний інститут. У контексті цього з 1994 року в цій країні активно здійснюються реформи карної системи, стратегічним напрямком яких сьогодні називається впровадження справедливого ставлення до засуджених [162]. Аналогічно до чеських, пенологи Угорщини розглядають новітню карну систему у якості важливої сфери надання соціальних послуг, головна задача якої подібна до мети, яка була визначена у національних пенітенціарних концепціях країн Балтії, Польщі та Чехії і полягає у поверненні в’язнів у суспільство шляхом зміни їх особистісних рис [162].
Аналіз новітньої методології покарання та карної практики Угорщини дозволяє нам виділити ряд методології покарання – його функціональних принципів, а також механізмів їх впровадження. Більшість з них аналогічна принципам та механізмам організації процесу реконструкції особистості засуджених у Польщі, Чеській Республіці, Естонії та Латвії.
Подібно до цих країн, в Угорщині також впроваджується принцип первинної диференціації покарання шляхом розподілу спецконтингенту за установами мінімального, середнього та максимального ступеня жорсткості режиму (принцип 3). Угорська пенологія також передбачає впровадження принципу поетапності процесу реконструкції девіантної, кримінальної особистості з поступовим пільговим переводом її до пом’якшених умов відбування покарання – у цьому простежується її схожість з польським принципом “релаксації”, а також з естонською і латвійською пенітенціарною практикою. У якості найбільшого заохочення, яке мусить додатково стимулювати свідому регуляцію поведінки особистості засудженого виступає можливість отримання ним відпустки додому.
Досягнення сталих змін у моральнісній та вольовій сфері особистості, яка скоїла злочин, забезпечується в Угорщині, як і в інших розглянутих країнах, комплексним впливом з боку державних фахівців – педагогів, психологів, психотерапевтів, вихователів та представників недержавних організацій (принцип 2). Діяльність цих фахівців, подібно до польської, естонської та латвійської практики, підпорядкована широкому спектру спеціальних ресоціалізаційних програм. Важливо також відзначити, що до реалізації таких програм, як і в Польщі, активно залучаються недержавні та релігійні організації, які володіють специфічним інструментарієм впливу на моральнісну сферу особистості.
Дослідники також відзначають, що Головне тюремне управління багато уваги приділяє налагодженню позитивної морально-психологічної атмосфери та доброзичливості у ставленні до засуджених з боку службовців, що, як і у Польщі, дозволяє запобігати тиражуванню в установах асоціальної псевдокультури. Однак, в Угорщині, на нашу думку, недостатньо уваги приділяється одному з головних механізмів впровадження цього принципу – створенню нормальних побутових умов для засуджених. Як відзначають дослідники, цей процес в угорських установах триває повільно [162].
Сучасна карна формація Угорщини, подібно до відповідного інституту Польщі є цілком відкритою для соціуму (тобто вона дотримується принципу 4). У зв’язку з цим тут створені умови для підтримки бажаних позитивних соціальних зв’язків – введена практика телефонних розмов з рідними, знята значна кількість обмежень щодо побачень та отримань посилок, дозволені також контакти з представниками національних та міжнародних правозахисних організації – Угорського Товариства по сприянню тюремній реформі, PRI. Суттєвим механізмом впровадження принципу відкритості є також надання таким недержавним організаціям функцій контролю за станом пенітенціарного процесу [176].
Також слід відзначити, в угорській карній практиці (так само, як у польській та естонській) впроваджується принцип 5 – тут активно застосовуються мінімально необхідні терміни соціальної ізоляції. На противагу тривалій ізоляції широковживаним в цій країні є призначення альтернативних ізоляції санкцій – штрафів, громадських робіт, що у свою чергу потенціює механізми відкритості карного інституту для позитивного виправного впливу соціуму на моральнісну сферу особистості засудженого. Тривалі строки ізоляції призначаються судами Угорщини лише за найбільш тяжкі злочини проти особистості та суспільства, хоча і вони, як правило, є нижчими за терміном у порівнянні з аналогічними вироками у країнах, які були республіками СРСР [162].
Однак, попри всі перераховані вище позитивні надбання новітньої карної формації Угорщини, ми можемо констатувати, що виділені нами раніше принципи 6 та 7 в цій країні реалізуються слабко. Аналіз також показує брак і, як правило, відсутність розвинених механізмів зворотного зв’язку між елементами карної системи, а також недостатність цілеспрямованого впливу цього інституту на соціум, що з соціально-філософської позиції свідчить про недостатню зрілість цього карного інституту як системи. Як ми визначили вище, це неминуче породжує негативні та несумісні з виправленням явища – подібні до тих, які відбуваються у Чехії.
Отже, на основі вищевикладеного ми можемо підсумувати, що методологія покарання Угорської Республіки має ряд спільних рис з аналогічними інститутами Польщі, Чеської Республіки, Естонії та Латвії. Як і в цих країнах, риси “просунутості” дозволили досягти Угорщиною досить сталої тенденції до зниження демографічного рівня кількості засуджених без застосування штучних, непопулярних і суспільно-шкідливих соціальних регуляторів (амністій). Однак, проведений аналіз дозволяє стверджувати, що процес перетворення карної системи в Угорській Республіці, так само, як в інших змальованих (крім Польщі) країнах, ще далекий до завершення.
Результати проведеного компаративного соціально-філософського аналізу методології покарання у сучасних передових карних Європи, а також ступеня її практичного впровадження, більш зручно і наглядно можуть бути представлені у вигляді таблиці 2.1.1.
Як бачимо, найбільш досконалою з наведених є польська карна формація, яка активно впроваджує всі наведені методологічні принципи на практиці. Інші розглянуті країни, очевидно, перебувають на початкових (Чехія, Латвія) та проміжних (Естонія та Угорщина) стадіях реорганізації власних карних формацій.
Таблиця 2.1.1. Методологія покарання Польщі, Чеської Республіки, Естонії, Латвії, Угорської Республіки та ступінь її впровадження.
| Методологічні принципи | Країни та ступінь впровадження принципу | ||||
| Польща | Чехія | Естонія | Латвія | Угорщина | |
| “Релаксації” | впроваджується | Брак механізмів | впроваджується | впроваджується | впроваджується |
| Комплексного впливу на девіантну особистість | впроваджується | Брак механізмів | Брак механізмів | Брак механізмів | впроваджується |
| Первинної диференціації покарання | впроваджується | впроваджується | впроваджується | впроваджується | впроваджується |
| Відкритості карної системи для соціуму | впроваджується | Брак механізмів | Брак Механізмів | Брак Механізмів | Впроваджується |
| Застосування мінімально-необхідної ізоляції | впроваджується | Брак механізмів | впроваджується | впроваджується | впроваджується |
| Зворотного зв’язку “карний інститут – девіантна особистість” | впроваджується | Брак механізмів | впроваджується | Не впроваджується | Брак механізмів |
| Взаємовпливу карного інституту та суспільства | впроваджується | Не впроваджується | впроваджується | впроваджується | Брак механізмів |
Разом з цим, аналіз показує, що тенденції розвитку карних систем однозначні. Вони спрямовані на визнання у якості мети покарання спонукання особистості до виправлення особистісних якостей, на широке залучення до цього спонукання як державних так і недержавних, зокрема, релігійних інститутів, а також на зміни у масовій свідомості широкого загалу громадськості. Як було підкреслено вище, впровадження відповідних принципів, навіть на початкових стадіях, дозволяє досягати певних успіхів у реалізації філософської сутності покарання – виправлення моральнісних якостей особистості.
2.1.2. Визначення та деталізація принципів соціального буття виправлення – його внутрішньої форми
Проводячи соціально-філософський аналіз визначеної методології сучасних передових карних формацій, ми бачимо, що вона може розглядатися як один з варіантів конкретизації трьох визначених європейськими філософами загальних принципів буття покарання, як явища та процесу.
Так визначені методологічні принципи 2, 4 є конкретизацією філософського принципу комплексного впливу на моральнісні якості девіантної особистості з боку державних та недержавних ланок соціуму. З 1.2. ми бачимо, саме цей принцип значною мірою обумовлює філософське буття покарання – досягнення ним своєї мети, яка полягає у спонуканні особистості, яка виявила злочинну поведінку до визнання імперативного характеру моральності.
Необхідність розділення цього принципу на складові пояснюється складним характером взаємодії соціуму та особистості, яка внаслідок виявлення неморальної та неправової поведінки була справедливо позбавлена свободи. Виходячи з цього, принцип 2 наголошує на необхідності комплексного впливу ланок соціуму на девіантну особистість, а принцип 4 показує, які саме ланки соціуму повинні бути залучені до такого виправного впливу. Як показує філософський аналіз емпіричних даних, на сьогодні такими ланками є деякі державні, громадські (недержавні) та релігійні структури, які мають інструментарій щодо впливу на особистісну моральність.
У свою чергу принципи 3 та 5 методології конкретизують філософський принцип відповідності покарання ступені шкоди, завданої девіантною особистістю суспільству. При цьому відзначимо, що принцип 5 є більш загальним, оскільки він наголошує, що термін відокремлення особистості від суспільства повинен бути, наскільки можливо, меншим – це пояснюється, загалом, зацікавленістю соціуму у якомога швидкому відновленні суспільної цінності людини. Принцип 3 діє, так би мовити, “всередині” принципу 5 і є виразом справедливості – завдяки йому до особистості застосовуються санкції, які відповідають ступені її суспільної провини.
Стосовно принципу “Релаксації” (тобто поступовості), то на нашу думку, цей введений польською пенологією термін є практично тотожним принципові відповідності покарання станові виправлення особистісної моральнісної сфери – тобто ступені засвоєння особистістю імперативу моральності. Введення його до методології покарання пояснюється глибокою діалектичністю процесу виправлення, яке, з філософської позиції являє собою рух (розвиток) якісного стану особистісної моральності. Такий рух є закономірним наслідком дії універсального діалектичного закону переходу кількості у якість. Виправлення є результатом нагромадження, внаслідок комплексного впливу на девіантну особистість, кількісних змін у сфері моральності, кількісного накопичення суперечностей у сфері духовного та стрибкового переходу її у нову якість. При цьому ми, приймаючи до уваги та надзвичайну складність організації особистості, вважаємо, що розв’язання суперечностей (власне діалектичний стрибок) не є миттєвим і має певну темпоральну тривалість. Виходячи з цього, саме покарання, тобто спонукання до засвоєння імперативного характеру моральності, будучи виразом справедливості, обов’язково повинне відповідати якісному станові моральнісної сфери.
Як бачимо, покарання-виправлення повинне здійснюватися у особливих умовах, які повинна створювати зовнішня форма – специфічна і, судячи з вищенаведеного, складноорганізована соціальна організація. Виходячи з цього, ми вважаємо, що одним з невід’ємних принципів буття покарання повинен стати принцип наявності зворотного зв’язку між елементами такої організації, тобто між карним інститутом та особистістю, яка підлягає виправленню. З позицій сучасної соціальної філософії, наявність такого зв’язку є показником зрілості, гнучкості і, водночас стійкості соціального інституту, організації як системи.
Ми також акцентуємо увагу на тому, що сама організація (зовнішня форма покарання) є складовою соціуму і діалектично з ним взаємодіє. Іншими словами, вона є об’єктом та суб’єктом складних стосунків у діаді “виправний інститут – навколишній соціум”.
Виходячи з проведеного аналізу емпіричних даних ми бачимо, що більшу інертність у цій діаді має соціум, і, насамперед, громадська думка яка є способом існування масової свідомості. З соціально-філософської точки зору феномен громадської думки є потужним засобом соціальної регуляції, який виконує контрольну, консультативну та директивну функції. З цього слідує, що організація, яка буде опікуватися здійсненням покарання (так звана “пенітенціарна система”) буде неминуче відігравати роль об’єкта при взаємодії з соціумом.
Як показав аналіз емпіричних даних, суб’єктивний вплив громадської думки на зовнішню форму покарання неминуче буде реалізовуватися не тільки у формі допомоги здійснення мети покарання, але і у формі протидії. Ця протидія пояснюється тим, що громадська думка інших держав щодо мети, змісту та форми покарання є плюралістичною. З цього витікає, що одна частина громадян буде позитивно ставиться та сприяти реалізації філософськи обґрунтованої методології, а інша – виступати проти неї, намагаючись змінити внутрішню та зовнішню форму покарання, а також його мету.
Неминучість цього процесу необхідно усвідомлювати та враховувати. Виходячи з цього ми наголошуємо, що одним з головних принципів буття покарання повинен стати принцип впливу карного інституту на громадську опінію з метою нівелювання негативних, і, як правило, неаргументованих негативних оцінок, суджень та умовиводів, які викликані характером їх масовості. Іншими словами, ми також вважаємо, що цей специфічний соціальний інститут (пенітенціарна система) повинен активно відігравати роль суб’єкта впливу на певні ланки соціуму, домагаючись адекватності їх відношення до себе і процесу покарання-виправлення, а також до особистості, яка перебуває у процесі виправлення моральнісних якостей.
Отже, підсумовуючи вищевикладене, ми бачимо, що внутрішньою формою покарання (виправлення), яка відповідатиме його змістові – спонуканню девіантної особистості до визнання імперативного характеру моральності, на нашу думку, повинна стати методологія, яка повинна включати принаймні сім принципів буття покарання як явища та складного діалектичного процесу. Як бачимо з проведеного аналізу, більшість з них є варіантами деталізації трьох загальних принципів буття покарання, які ми з’ясували при дослідженні позицій видатних філософів Європи. При цьому, виходячи з позицій сучасної соціальної філософії, ми вважаємо, що філософська методологія покарання повинна враховувати складний взаємозв’язок зовнішньої форми покарання та оточуючого соціуму і тому виступати не тільки об’єктом, але і суб’єктом взаємодії.
2.2. Основні риси зовнішньої форми соціального буття виправлення
Дослідження внутрішньої форми покарання показало, що, з філософської точки зору, зовнішньою його формою мусить стати складноорганізований соціальний інститут, який може мати традиційну назву – “пенітенціарна система”.
Цей інститут, як система та організація, повинен являти собою таку специфічну соціальну формацію, у якій здійснення покарання тривало б у руслі філософськи визначених вище методологічних принципів буття покарання-виправлення, які є його внутрішньою формою, а також його змісту та мети.
Виходячи з цього, такий інститут повинен являти собою досить відокремлену частину соціуму і в той же час бути його складовою як цілісної системи і тому він мусить діалектично пов’язуватися, зокрема з державою, а також з іншими ланками суспільства, які мають інструментарій впливу на моральнісний стан громадян і, зокрема, девіантної особистості. З цього закономірно випливає, що пенітенціарна система повинна належати до найбільш складних суспільних ієрархічних систем.
Послуговуючись підсумками, зробленими у попередніх частинах роботи, які висвітлюють значну роль держави, релігії та найбільш дієвих ланок суспільства у виправленні девіантної особистості, розглянемо нижче роль цих головних соціальних регуляторів у побудові та функціонуванні зовнішньої форми соціального буття процесу виправлення.
Держава, як управлінська надбудова соціуму, являє собою організовану сукупність спеціальних інститутів, необхідність яких обумовлена існуванням розгалуженої системи суспільних потреб. До них, зокрема, належать потреби підтримання відповідного економічного, культурного, наукового, побутового рівня життя населення, забезпечення стабільного і стійкого розвитку соціуму, а також захисту суспільства від впливу зовнішніх та внутрішніх деструктивних чинників.
На думку сучасних вітчизняних та зарубіжних філософів, державний захист суспільства від таких руйнівних факторів, головним чином, забезпечується функціонуванням регулятиву права [85, 179, 246], який підтримує правопорядок, під яким, у свою чергу, сучасна гуманітарна наука розуміє стабільно налагоджений стан суспільних відносин [43, 69, 75, 85, 102, 148, 157, 173, 246].
Як було визначено у першому розділі, з філософської точки зору, право є похідною від моралі специфічною державною управлінською підструктурою. Воно включає в себе формальну систему загальнообов’язкових нормативів поведінки і правил взаємин елементів суспільства, а також механізми, які дозволяють контролювати виконання ними декларованих державою нормативних моделей суспільних відносин. Формальні механізми правового регулювання в тому числі забезпечують реакцію держави на протиправні, девіантні дії елементів суспільства як на деструктивні та небезпечні для існування встановлених соціальних зв’язків. Одним з основних таких правових механізмів контролю за дотриманням соціальних нормативів поведінки громадян є примус, який за умов виявлення девіантної, злочинної особистісної діяльності передбачає застосування до такої особистості специфічних санкцій.
Стосовно до філософського тлумачення покарання, правовий примус є за своїм змістом виразом справедливості, який:
- Передбачає створення специфічних умов, які унеможливлюють виявлення особистістю девіантного – аморального та несправедливого ставлення до оточуючих,
- Забезпечує поміщення відповідної особистості у ці умови.
Іншими словами, справедлива виправна (пенітенціарна) формація, яка прагне реалізувати філософськи визначену мету покарання-виправлення і стати його зовнішньою соціально-філософською формою, неминуче повинна включати до своєї структури формальні правові механізми, а також специфічні методи їх реалізації. Крім цього відзначимо, що виходячи з визначених у попередніх розділах семи методологічних принципів – внутрішньої форми покарання, правова ланка пенітенціарної системи повинна справедливо та диференційовано підходити до визначення умов перебування особистості у такому інституті.
Крім цього важливим для нашого аналізу є те, що держава у соціумі, який культивує чи прагне культивувати моральність, закономірно повинна прагнути не стільки до виключення з соціуму девіантної особистості, скільки до реалізації філософського тлумачення покарання. Це пояснюється тим, що його мета – створення для девіантної особистості умов, за яких вона могла б засвоїти моральнісні імперативи поведінки – постає у якості найґрунтовнішої гарантії найбільш тривалої безпеки громадян. Іншими словами, у формальних функціях права та суспільства ми спостерігаємо два потужних взаємопротилежних вектори: з одного боку – прагнення до ізоляції девіантної особистості від суспільства, з іншого – прагнення до її виправлення, перетворення на активного суб’єкта соціальної взаємодії і найшвидшого звільнення від правових обмежень.
Виходячи з цього ми вважаємо, що такий різновекторний характер дій держави (правових та суспільних її складових), у разі його невпорядкування у руслі стратегічної ідеї, може негативно позначитися на процесові виправленні девіантної особистості. У зв’язку з цим нам також бачиться справедливою позиція багатьох сучасних науковців щодо другорядності мети виправлення для правових інститутів, яка непрямим підтвердженням наших суджень [48, 86, 166, 183, 198, 217]. Отже, викладене вище, а також сама мета розглядуваного державного регулятора, ясно свідчить про обмеженість правового інструментарію щодо здіснення саме виправного впливу на моральність девіантної особистості. У свою чергу ця обмеженість обумовлює необхідність залучення інших наявних в державі і позадержавних інститутів та структур, які прямо чи побічно можуть впливати на моральнісну сферу особистості. Серед таких державних регуляторів державних, насамперед, слід назвати освіту, різноманітні організації культурного, мистецького, просвітницького та дозвільного напрямків.
Разом з цим ми цілком погоджуємося з опінією вітчизняних та зарубіжних науковців та практиків, які опікуючись аналізом моделі пенітенціарної системи, доводять, що одних лише державних заходів не достатньо для досягнення мети покарання-виправлення [48, 56, 86, 166, 183, 217]. Враховуючи погляди філософів античності, Відродження, Просвітництва, німецької класичної філософії, та сучасності (зокрема, Локка, Руссо, Гегеля, Бентама, Поппера, Тойнбі, Габермаса, Шинкарука, Пасько та ін.) ми вважаємо, що ця мета може бути реалізована лише за умов існування, і досить високого рівня розвитку специфічних галузей так званого “громадянського суспільства”, а також за умов широкого залучення його до процесу покарання. Відмітимо, що це у свою чергу, відповідатиме методологічному принципові необхідності комплексного впливу на моральнісну сферу девіантної особистості [31, 32].
На думку вітчизняних філософів сучасності і, зокрема І. Пасько, Я. Пасько, М. Сушинського, громадянське суспільство (а також його найбільш активна та впливова ланка так званий “третій сектор”) є цілісною частиною розвиненого суспільного життя, яка є відносно самостійною від держави і саме здатна детермінувати функціонування державних структур та інститутів. Науковцями наголошується, що ця сфера є водночас унікальною системою взаємодії людей, груп, верств населення, яка взаємозбалансовує вектори сил своїх складових і спрямовується на підтримку у суспільстві та державі громадянської свободи, можливості демократичної соціалізації особистості, а також на розвиток суспільної моральності та відповідальності [13, 31, 32, 34, 93, 95, 112, 136, 144 – 147, 149, 185, 188, 194, 242].
Переконливе соціально-філософське обґрунтування необхідності залучення суспільних інститутів, на нашу думку, полягає у тому, що виправлення моральнісної сфери девіантної особистості не може протікати в умовах повної її ізоляції від середовища, моральнісним імперативам якого вона повинна відповідати. При цьому функція недержавних організацій, та інститутів, які являють собою певну квінтесенцію суспільної моральності, можуть бути загалом окреслені як: створення ідеальної противаги минулому аморальному, антигромадському суб’єктивному досвідові шляхом демонстрування та навчання особистості протилежним моделям мислення, поведінки та діяльності. Таким чином специфічні галузі громадянського суспільства будуть органічно доповнювати формальні функції права.
Виходячи з цього ми вважаємо, що громадянське суспільство шляхом діяльності культурних, мистецьких, просвітницьких, професійних, адаптаційних, ресоціалізаційних, соціально-психологічних, педагогічних центрів та інших структур, якими можуть бути також різноманітні комітеті, спілки та асоціації пенологічного спрямування, повинно складати недержавну ланку пенітенціарної системи. Завдяки тому, що громадянське суспільство поєднує у себе численні соціально-філософські регулятори (мораль, звичаї, традиції, мистецтво тощо), їх сукупний влив на моральнісну сферу девіантної особистості призведе до збільшення кількісних характеристик виправлення девіантної особистості – зміни її ціннісної, потребової сфери, розвитку інтелекту, поведінки та діяльності в цілому, які повинні призвести до якісних моральнісних змін.
Слід також відзначити, що деякі сучасні практики з галузі права та діячі громадськості висловлюють подібні позиції – вони справедливо вважають, що ступінь включення недержавних організацій у пенітенціарну систему визначає ступінь її досконалості, а також культурності даного суспільства [31, 92, 166]. Виходячи з такого бачення, ми вважаємо за необхідне уточнити і додатково акцентувати увагу на тому, що система з слабким включенням таких недержавних структур взагалі не може за визначенням, претендувати на назву “пенітенціарної” [31].
Разом з цим слід відзначити, що виправлення девіантної особистості повинно здійснюватися не лише за допомогою державних ланок та громадянського суспільства. Досліджуючи основи моделі пенітенціарної системи – зовнішньої форми, у якій повинен реалізовуватися філософськи обґрунтований смисл покарання, ми також повністю погоджуємося з думкою класиків філософії (Ф.Прокоповича, Г.Сковороди, С.Франка), а також сучасних науковців та практиків (М.Фуко) щодо вагомої ролі, яку повинен відігравати у пенітенціарній системі інститут релігії [34, 92, 93, 159, 185, 211].
У ході аналізу, викладеного п. 1.1. та 1.2. ми також з’ясували, що численні класики Середньовіччя, Ренесансу та Просвітництва наголошували, що саме релігія є володарем надзвичайно ефективного інструментарію щодо впливу на моральність та духовність особистості у всіх ланках та сферах суспільного життя. Сучасними науковцями головними елементами такого інструментарію називаються, зокрема, специфічні культові дії, релігійні заклади, які спрямовані на формування релігійної свідомості.
Отже ми бачимо, що цей соціокультурний регулятор обов’язково повинен стати складовою зовнішньої форми покарання і при цьому опікуватися розвитком релігійної свідомості – цей процес в тому числі передбачає безумовне дотримання людиною відповідних заповідей, наказів, моральнісних високоморального характеру.
У контексті вищевикладеного ми вважаємо, що сучасні європейські і, зокрема, вітчизняні соціокультурні реалії, пов’язані з домінуванням у суспільстві християнської релігії повинні враховуватися. Іншими словами, на нашу думку, релігійну ланку європейської і, тим паче, вітчизняної пенітенціарної формації повинні складати переважно традиційні християнські конфесії. При цьому можливим є також залучення традиційних і неекстремальних і неагресивних конфесій інших світових релігій (зокрема буддизму та ісламу), норми яких збігаються або є тотожними до філософськи визначеного моральнісного імперативу і не несуть у будь-якого деструктивного та жорстокого ідеологічного спрямування [34].
Важливість розглядання релігії, громадянського суспільства та державних (окрім інститутів права) організацій як обов’язкових ланок пенітенціарної системи також пояснюється тим, що їх вплив, на відміну від правового, постійно зберігає свою дію – в тому числі і після виходу колишньої девіантної особистості у соціум. Така дія, на нашу думку, може забезпечуватися, зокрема, активною діяльністю волонтерів, функціонуванням патронажних організацій, а також широкого спектру структур громадського суспільства, центрів працевлаштування та консалтингової служби для колишніх засуджених, які загалом сприятимуть закріпленню та активному застосуванню досягнутих соціально-бажаних моральнісних особистісних якостей [34].
Крім цього, приймаючи до уваги визначені та деталізовані вище принципи буття покарання, ми бачимо, що зовнішня його форма обов’язково повинна включати елементи та підструктури, які б опікувалися цілеспрямованим впливом на широкий загал і громадську опінію, яка, як ми бачимо з попереднього аналізу емпіричних даних, у сучасних державах відзначається плюралістичністю і неоднозначною щодо необхідності побудови карної системи саме на філософськи визначеній методології.
Такими засобами, а також цілими підструктурами, які забезпечуватимуть взаємовплив у діаді “виправна формація – громадська опінія” можуть бути специфічні засоби масової інформації. Обов’язковість їх включення до складу виправної соціальної формації (пенітенціарної системи) пояснюється тим, що сьогодні мас-медіа постають не тільки як передавальна ланка у механізмах внутрішньої політики, але і як творець громадської думки і, власне, самої політики.
Особливо важливими для новітнього соціального інституту будуть наступні якості засобів масової інформації, які зайвий раз пояснюють їх важливість у якості складових розвиненої пенітенціарії:
– публічність – необмежене і надперсональне коло споживачів (респондентів) інформації;
– односпрямованість впливу від комутатора до реципієнта;
– неможливість зміни ролей суб’єкта та об’єкта впливу;
Крім цього ми вважаємо, що стосовно пенітенціарної формації, специфічні мас-медіа повинні відігравати такі функції:
– роз’яснення сутності інституту, його цілей та методів, якими він послуговується;
– артикуляції бажаних суспільних відносин (зокрема, роз’яснення бажаного громадського ставлення до осіб, які перебувають у виправних установах, особистості, яка потрапляє до соціуму після набуття відповідних моральнісних якостей тощо)
– інтеґрації громадських стосунків (допомога у знаходженні та об’єднанні однодумців у структури громадянського суспільства)
Ми також вважаємо, що крім засобів масової інформації, подібні функції повинні відігравати громадські та державні організації, які заходами роз’яснювального та просвітницького спрямування популяризували філософське бачення девіантної особистості, принципову можливість її виправлення, філософське тлумачення мети, змісту та форми покарання.
На основі вищенаведеного ми можемо бачити, що зовнішньою формою, у якій повинен реалізовуватися зазначений філософський зміст покарання-виправлення, є специфічний соціальний інститут (пенітенціарна система), який, будучи цілісною системою, повинен об’єднувати у собі діяльність соціальних інститутів права, моралі та релігії.
Виходячи з цього зовнішня форма буття процесу виправлення (покарання) повинна включати, відповідно, державні, громадянські та релігійні складові, які впливатимуть на моральнісну сферу особистості. При цьому держава за допомогою інституту права здійснюватиме формальну регуляцію особистісної поведінки шляхом властивих йому формальних механізмів, і, зокрема, механізмом примусу. Після здійснення примусу – припинення несправедливого, неморального та неправового впливу девіантної особистості на соціум, держава, мусить активно залучати до впливу на її інтелектуальну та моральнісну сферу неправові – освітянські, культурні та інші структури. Виключно важливим є також те, що держава повинна створювати сприятливі умови для доступу та впливу на особистість релігійних організацій та громадянських структур, які володіють потужним інструментарієм виправного впливу.
Ми також вважаємо, що крім специфічних виправних структур, які повинні забезпечувати діяльність потужних соціальних регулятивів, виправна система повинна включати також підструктури, завдяки яким вона буде у спромозі виступати у ролі суб’єкту впливу на громадську опінію. Виключну необхідність такого впливу, як ми бачимо, обґрунтовує проведене вище дослідження методології покарання, а також соціально-філософський аналіз сучасних емпіричних даних.
Отже, з позицій соціальної філософії, зовнішня форма покарання, яка відповідатиме його внутрішній формі, знаходить вираз у специфічній системі виправних інститутів. При цьому важливим є те, що така складноорганізована державно-суспільна система одночасно є суб’єктом і об’єктом взаємодії з оточуючим соціумом.
2.3. Сучасні соціально-філософські реалії вітчизняних виправних процесів
Філософське дослідження виправлення девіантної особистості не може бути повним без соціально-філософського визначення соціальних реалій сучасного вітчизняного соціуму – системи координат, які в принципі уможливлюють виправлення і обумовлюють ступінь його успішності. Як бачимо з викладеного у попередньому підрозділі, визначаючи стан цих координат ми перш за все повинні враховувати наявність, а також ступінь розвитку специфічних державних інститутів, релігійних формацій, а також структур громадянського суспільства, які за метою своєї діяльності декларують вкорінення у суспільстві і, зокрема у свідомості девіантної особистості імперативного характеру моральнісних відносин.
На думку сучасних вітчизняних філософів, які опікуються дослідженням громадянського суспільства, сьогодні ця ланка соціуму в Україні перебуває у стані зародження. Це пояснюється ними, зокрема, тривалим часом панування і тому глибоким ступенем інтеріоризації у суспільній свідомості ідеології, яка не заохочувала розвиток особистісної свободи, відповідальності та духовності [146]. Натомість тому, як відзначають дослідники, ця ідеологія, зокрема, затверджувала у менталітеті ідею необхідності підкорення владі, віри у її всесильність та чудодійні можливості держави, слабкості окремої особистості (власне, індивіда) як суб’єкту соціального впливу [146]. Тим самим тривале панування в Україні радянської ідеології стало причиною такої тоталітарної свідомості, яка обумовлює сьогоднішню астенію соціальної активності громадян, пасивність та скепсис їх щодо можливості створення громадянського суспільства, яке було б у спромозі активно впливати на владні державні ланки.
Таке небажання громадян виявляти власну ініціативу, виходити за межі державного втручання та контролю і самим виступати у якості активних суб’єктів соціального впливу сьогодні призводить до надзвичайної слабкості зворотного зв’язку у сучасному вітчизняному соціумі що показує досить невисоку ступінь його розвитку як системи. У свою чергу, відсутність громадянського впливу на державу (зворотного впливу) пояснює слабку зацікавленість державних ланок у створенні для кожної окремої особи прийнятних умов існування, в яких би вона була у спромозі задовольняти власні потреби, перебуваючи у сфері свободи, права, яка окреслюється імперативом моральності.
З наведеного, а також приймаючи до уваги викладене у попередніх розділах, закономірно слідує, що слабкість вітчизняного громадянського суспільства сумісно з негнучкою та слабко зацікавленою у добробуті власних громадян державою, виступають у якості головних чинників, які обумовлюють і пояснюють ріст злочинності у нашій державі.
З вищевикладеного також закономірно слідує, що сьогодні у вітчизняному соціумі на тлі загального занепаду громадянського суспільства є виключно слабкими, тим паче, такі специфічні його структури, які були б зацікавлені у спонуканні девіантної особистості до виправлення, тобто до визнання нею імперативного характеру моральності і, більше того, могли б активно впливати на цей процес.
Що стосується другого виключно важливого для здійснення філософськи обґрунтованої мети покарання інституту – релігії, то, як відзначають дослідники, на сьогодні для Україні характерна його певна поліконфесійність. Іншими словами, поряд з традиційними християнськими православними та католицькими, значне поширення набувають протестантські, зокрема, баптистські, а також різноманітні нетрадиційні церкви, а також, що є безумовно небезпечним – релігійні секти у тому числі агресивні та антихристиянські, які охоплюють своїм впливом широкі верстви населення. У контексті цього відзначимо, що однією з причин їх поширення і небезпеки є сучасні соціально-економічні та духовні реалії вітчизняного соціуму, які являють собою ґрунт для далеких від традиційних і, як правило неморальних вірувань та релігійних культів, які провокують девіантність, вносячи власну лепту у вади моральнісного розкладу громадян держави і, особливо, молоді.
Разом з цим у контексті виправного впливу існування та сучасне поширення традиційних та близьких до них за спрямуванням релігійних конфесій може бути визнане як корисне – як відзначалося вище, вони мають широкий арсенал специфічних та впливових методів на моральнісну сферу особистості і декларують саме виправлення однією з головних цілей. Однак ми акцентуємо увагу на тому, що важливою ланкою пенітенціарної формації перманентно існуючі релігійні інститути стануть лише тоді, коли вони будуть активно взаємодіяти з державними правовими ланками і утворять у своєму складі спеціальні підструктури. Лише дотримання цієї умови уможливить доступ соціального регулятора релігії до особистості, яка перебуває у карних установах, а також продуктивний виправний вплив на неї.
На основі сучасних досліджень ми можемо бачити, що сьогоднішній стан взаємодії релігійних та правових інститутів, який має на меті відновлення моральності девіантної особистості, може бути розцінений як недостатньо розвинений. Дослідники та практики також справедливо свідчать про практичну відсутність регламентації такої співпраці, внаслідок чого вона проводиться епізодично, безсистемно і має характер вузькорегіональних експериментів, а не загальнодержавної виправної практики [34, 112].
Що стосується третьої соціально-філософської координати – державних інститутів та служб, які, разом з релігією та громадянським суспільством, мають обумовлювати можливість та сприяти успішності виправлення моральнісної сфери девіантної особистості, то ми також можемо свідчити про їх слабкість та катастрофічну недостатність. Сьогоднішні формально існуючі у виправних установах державні освітні та культурно-просвітницькі служби та організації є слабкими або відсутніми. При цьому в разі існування такі організації є повністю підпорядкованими формальним цілям правових інститутів – саме тому вони не здатні здійснювати серйозний виправний вплив на особистість. Практиками також відмічається практична відсутність кваліфікованих фахівців з гуманітарних галузей науки, які, виходячи з методології, змісту та форми виправлення, повинні опікуватися комплексним впливом на особистість, яка виявила девіантну поведінку.
Додатково відзначимо, що відсутніми у вітчизняному суспільстві є також механізми, які повинні забезпечувати сталий розвиток та взаємовплив сучасної карної системи та суспільства, громадської думки – зокрема спеціальні “пенітенціарні” мас-медіа, на важливості яких ми наголошували у попередньому розділі роботи.
Отже ми бачимо, що соціально-філософські координати – громадянське суспільство та державні виправні структури перебувають на початкових ступенях розвитку, а вплив релігії на особистість та її моральнісну сферу є штучно обмеженим. Іншими словами, в Україні на сьогодні є слабкими передумови виникнення філософськи обґрунтованої досконалої форми покарання (пенітенціарної системи), яка була б у спромозі відбивати філософськи визначеному змістові покарання. Девіантна особистість у сучасних вітчизняних умовах підпадає лише під дію здебільшого формального правового впливу, а не комплексного та справедливого спонукання до виправлення.
Слід відзначити, що викладене вище підтверджується нашими власними дослідженнями динаміки деяких моральнісних якостей особистості сучасних громадян, які перебувають у карних установах України.
Ці дослідження показали, що особистість, яка сьогодні перебуває у вітчизняних карних установах, загалом слабко визнає авторитетність норм загальносуспільної моралі – тобто продовжує бути якісно девіантною. При цьому наочно простежується негативна динаміка ставлення особистості до моральнісних і, зокрема, християнських нормативів – аж до невизнання їх як таких [29]. Іншими словами, з часом перебування в установах девіантна особистість все більше відчужується від соціально-прийнятних моральнісних норм поведінки, ціннісних орієнтацій та мотивів діяльності і, як наслідок – від самого суспільства. Це відчуження посилюється також внаслідок формування всередині верств засуджених громадян псевдокультури з злочинною та антисоціальною псевдоморальністю та псевдокультурою, що також підтверджується нашими дослідженнями.
Негативним наслідком вищевикладених причин стало типове виникнення у девіантної особистості, що перебуває у сучасних правових установах, системи самовиправдовувальних смислових утворень (мотивів), які спрямовані на невизнання провини перед суспільством і підтверджують слабкий розвиток моральності. Поширеність цих когнітивних утворень серед громадян, які перебувають у карних установах України зростає з терміном перебування в них – і, як типовий наслідок, у кінці терміну девіантна особистість є носієм додатково цілого комплексу таких смислових утворень, які ще більше відчужують її від моральнісних норм.
При дослідженні також відмічено, що девіантна особистість має загалом деформовану, матеріально-утилітарно односторонню, примітивізовану та спотворену потребово-ціннісну сферу, в якій домінуюче значення мають потреби фізіологічного та матеріального ґатунку. Це закономірно позначається на труднощах засвоєння нею моральнісних цінностей. Поширеними є також квазіпотреби – штучні та неприродні потяги, які також негативно позначаються на успішності виправлення [28, 29].
У свою чергу зрілі вольові якості особистості, яка перебуває у карних вітчизняних установах є недостатньо розвиненими, що також свідчить про слабку її спроможність дотримуватися бажаних моральнісних норм. При цьому якісною стороною діяльності особистості є тривожна, афектино-емоційна, спонтанна і необміркована установка [28].
Що стосується суб’єктивного відношення особистості до перебування у сучасних карних установах, то ми визначили, що переважна кількість громадян вважає його неприйнятним і, навіть, шкідливим з точки зору виправлення власних моральнісних якостей. Подібні опінії висловлюють також службовці вітчизняних карних установ, які для досягнення виправлення не вважають за потрібне тривало ізолювати особистість та створювати для неї жорстокі умови існування.
Підсумовуючи викладений вище розгляд та аналіз соціально-філософських реалій вітчизняних виправних процесів дозволяє нам стверджувати про кількісну недостатність соціальних передумов для появи в Україні якісно нової соціальної реальності, специфічної складноорганізованої формації, мета якої полягає у виправленні моральнісних якостей особистості, що виявила девіантну поведінку, а зміст – у відповідному спонукальному впливові на особистість. У свою чергу це, відповідно, відбивається на неспроможності сучасної, майже виключно правничої, карної системи досягти філософськи визначеної мети покарання – що також підтверджується нашими дослідженнями. Людина, яка виявляє несвободу, аморальну поведінку те неправо, практично не позбавляється цих негативних і не набуває нових, моральнісних якостей, і, що більш важливо, як правило, набуває у сучасних установах більшого потенціалу девіантності. Іншими словами людина у ряді випадків може втрачати головні філософські ознаки особистості – моральність, індивідуальність, соціальну корисність та позитивну суспільну масштабність.
Разом з цим, сучасні політичні та соціально-економічні вектори розвитку вітчизняного соціуму не дозволяють нам песимістично оцінювати можливість реорганізації карної системи у філософськи визначену форму буття покарання, яка є виразом справедливості та моральності. Значне збільшення наукового інтересу до витоків проблеми виправлення девіантної особистості, а також політичне прагнення нашої держави інтеґруватися у європейську спільноту, яка намагається відродити забуті традиції громадянського суспільства, разом з урахуванням на практиці багатого європейського філософського досвіду щодо виправлення девіантної особистості сукупно може призвести до перемоги над застарілими суб’єктивними моментами нашої дійсності і виходу вітчизняного соціуму на новий якісний щабель.
Підсумуємо викладене у другому розділі роботи. Отже:
Одним з можливих варіантів внутрішньої форми поняття покарання (виправлення), яка відповідатиме його філософському змістові є запропонована в роботі методологія, що базується на семи принципах соціального буття цього процесу, а саме на принципах:
– “релаксації” – поступовості процесу реконструкції моральнісних якостей особистості на основі ставлення до них як найвищої цінності;
– комплексного впливу на девіантну особистість найбільш впливових суспільних регуляторів;
– первинної диференціації виправлення за ступенем вад моральнісної сфери;
– соціальної відкритості виправної формації;
– мінімально-необхідних термінів ізоляції особистості;
– наявності зворотного зв’язку у системі “карний інститут – девіантна особистість”;
– наявності взаємовпливу у системі “карний інститут – громадська думка”
Наведені принципи соціального буття процесу виправлення є одним з можливих варіантів деталізації його трьох принципів, які були виділені впродовж попереднього, історико-філософського етапу дослідження надбань європейської, вітчизняної та російської філософії;
З позицій соціальної філософії, зовнішньою формою, у якій повинен реалізовуватися зазначений філософський зміст покарання-виправлення, є специфічний соціальний інститут (пенітенціарна система), який, будучи цілісною, зрілою та складноутвореною організацією, повинен об’єднувати у собі діяльність специфічних виправних організацій держави, громадянського суспільства та релігії. При цьому правничі структури в цьому інституті не повинні домінувати, а лише виконувати свою вузьку функцію, пов’язану з тимчасовим обмеженням девіантної діяльності особистості. Така зовнішня форма покарання, найбільш повно відповідатиме його внутрішній формі і одночасно дозволить такій системі бути суб’єктом і об’єктом взаємодії з оточуючим соціумом та особистістю, яка в ній перебуває.
3. Соціально-філософське визначення реалій сучасного вітчизняного соціуму, які принципово уможливлюють і обумовлюють успішність виправлення девіантної особистості, показує кількісну недостатність та слабкий розвиток специфічних виправних ланок держави, релігії та громадянського суспільства. Це суттєво гальмує появу в Україні якісно нової соціальної реальності, специфічної складноорганізованої формації, яка є зовнішньою формою виправлення-покарання девіантної особистості;
4. Сучасні наукові, політичні та соціально-економічні вектори розвитку вітчизняного соціуму не дозволяють нам песимістично оцінювати можливість та перспективи реорганізації карної системи у філософськи визначену форму буття покарання, яка є виразом справедливості та моральності. Зокрема прагнення нашої держави інтеґруватися у європейську спільноту, яка намагається відродити забуті традиції громадянського суспільства, разом з урахуванням сучасною наукою та практикою багатого європейського філософського досвіду щодо виправлення особистості, яка виявляє девіантну поведінку, сукупно може призвести до перемоги над застарілими суб’єктивними моментами нашої дійсності і виходу вітчизняного соціуму на новий якісний щабель.
ВИСНОВКИ
Підводячи загальні підсумки дослідження, яке дозволило з’ясувати причини виявлення особистістю асоціальної девіантної поведінки, її значимі філософські ознаки, зміст і модель соціальної форми існування процесу виправлення, ми можемо сформулювати такі заключні висновки:
1. Головним концептуальним джерелом філософсько-методологічного підходу до виправлення девіантної особистості у сучасному вітчизняному культурному середовищі є аналіз надбань європейської філософії.
2. Причиною виявлення особистістю девіантної і, зокрема, злочинної поведінки є складноорганізований вплив на неї широкого спектру екзогенних соціальних умов, при цьому внутрішні, ендогенні чинники відіграють лише роль передумов і не мають визначного характеру.
3. Приймаючи до уваги історико-соціальну відносність тлумачення девіантної поведінки, ми вважаємо, що з філософських позицій девіантна особистість є виразом аморальності, несвободи та неправа і тому її поведінка тягне за собою відповідальність. При цьому визнання девіантної особистості як такої, яка має деформовану моральнісну сферу є, на нашу думку, інваріантним.
4. Людина, яка виявляє злочинну поведінку у сучасному європейському соціумі є не тільки індивідом, але і особистістю, оскільки має головні ознаки цього феномену: індивідуальність, соціальну активність та моральність. Разом з тим сфера засвоєння імперативного характеру моральності у такої особистості має суттєві соціогенні вади, які уможливлюють ситуативне допущення нею девіантної поведінки.
5. Виправлення девіантної особистості, тобто її філософськи обґрунтоване покарання, може бути здійснене тільки у суспільстві, в якому моральнісні норми покладені в основу суб’єкт-об’єктних стосунків.
6. Філософський зміст виправного впливу на девіантну особистість є тотожним філософському змістові її покарання і полягає у спонуканні до визнання нею категоричного моральнісного імперативу, а також його засвоєння та активного свідомого та автономного дотримання у сфері соціального.
7. Внутрішньою формою виправлення є його філософські принципи: принцип комплексного впливу на особистість та її моральнісну сферу потужних соціальних регуляторів моралі, релігії та права, принцип відповідності виправного впливу ступеневі суспільної провини і принцип відповідності виправного впливу ступеню виправлення, тобто станові засвоєння моральнісного імперативу.
8. Зовнішньою формою виправлення є складноорганізований суспільний інститут, який об’єднує у собі державні, суспільні та релігійні важелі впливу на девіантну особистість і відіграє у соціумі роль як об’єкту так і суб’єкту впливу.
9. Деталізовані у роботі принципи буття виправлення можуть стати філософською методологічною основою побудови у сучасних європейських і, зокрема, вітчизняних умовах якісного нового суспільного інституту, який буде виразом справедливості, моралі та права по відношенню до девіантної особистості.
10. Сучасні політичні та соціально-економічні вектори розвитку вітчизняного соціуму дозволяють оптимістично оцінювати можливість появи філософськи визначеної соціальної форми виправлення, яка є виразом справедливості та моральності.