Вiртуальна Русь: Бібліотека

Бути і мати

Sponsae dilectissimae
G.M.

Частина перша
I
Метафізичний щоденник (1928-1933)

10 листопада 1928

Сьогодні я вирішив і надалі вести свій метафізичний щоденник у формі низки пов'язаних між собою міркувань.

Тільки-но зблиснула думка, котра може стати важливою: розглядаючи свої головні погляди на існування, я задумався над тим, чи можна в якому-небудь сенсі стверджувати, що поняття існує; і ось, що я збагнув: поняття, оскільки воно є уявлене і належить до моделі якогось предмета (недавно я зупинявся на тому, що ми розуміємо під аспектами поняття), – стосується лише неіснування предмета як такого, тому, що предмет існує лише тоді, коли виникає з суті мого тіла, інакше кажучи, коли не мислиться як предмет. І так само, гадаю, варто зауважити, що, можливо, і є якесь існування поняття, але лише тією мірою, в якій ми не зводимо його до псевдо-об'єктивних уявлень, які самі ж про нього творимо. Матеріалістична інтерпретація, будучи сама у собі, безперечно, невідповідною, має якесь невловиме відчуття того, що я тут намагаюсь вивести. Можна було б сказати, що поняття існує тією мірою, якою є адґерентним. Я хотів би спробувати пояснити це за допомогою конкретних прикладів, але це, звичайно, надзвичайно важка справа. Вихідною точкою моїх недавніх міркувань було поняття події (операції Х), якого я з багатьох причин побоююсь. Можна було б сказати, що я його перетворював, або що воно само перетворювалось, показуючи мені один за одним свої різні аспекти, і це означає, що я уявляв його собі за аналогією до тривимірного предмета – наприклад наперстка.

22 листопада

Цікава думка: чи не "причинне пояснення" породжує, чи радше, нав'язує комусь провину (володіння чимось або кимсь, щось чи хтось, кого можна було б обтяжити). Відчуваю, що осмислення цього могло б дати серйозні результати. Мені здається, що все це дуже близьке до ніцшеанства.

Нотатки

У зв'язку з роботою для Філософського Товариства.

(Ці не датовані нотатки були написані у 1927 чи 1928 роках) (1)

Коли я стверджую, що якась річ існує, я завжди трактую її як пов'язану з моїм тілом, як здатну, якою-небудь мірою чи хоча б опосередковано, увійти у контакт зі мною. Однак потрібно добре зрозуміти, що пріоритет, який я приписую моєму тілові, випливає з факту, що воно було мені дане не лише об'єктивно, а з того факту, що воно є моїм тілом. Таємничий і заразом інтимний характер зв'язку, який існує між мною і моїм тілом (навмисно я не вживаю слова: взаємовідносини), насправді забарвлює будь-яке екзистенціальне судження.

А це означає, що насправді не можна роз'єднати:
- існування;
- усвідомлення себе самого як того, що існує;
- усвідомлення себе як пов'язаного з тілом, як втіленого.

Звідси, на мій погляд, випливає декілька важливих наслідків:

1. Передусім, здається, що лише втілена особистість може дивитись на дійсність з екзистенціальної точки зору; неможливо, щоб чистий розум тією мірою, якою ми можемо його собі уявити, міг би трактувати речі як існуючі чи неіснуючі.

2. З іншого боку, проблема існування зовнішнього світу змінюється, а може, навіть і втрачає своє значення; і справді, я не можу, не впадаючи у суперечність, помислити моє тіло як неіснуюче, бо саме стосовно нього (остільки, оскільки воно є моїм тілом) усе, що існує, знаходить своє визначення і місце; однак, з іншого боку, слід запитати, чи є достатні причини для того, щоб визнати за моїм тілом цей привілейований метафізичний статус щодо всіх інших речей.

3. А оскільки це саме так, то можна запитати, чи дійсно зв'язок між тілом і душею засадничо відрізняється від зв'язку між душею та іншими існуючими речами; інакше кажучи, чи з усяким ствердженням існування є пов'язаний певний досвід себе самого, як такого, що пов'язаний із Всесвітом.

4. Дослідити, чи така інтерпретація того, що існує, не веде до суб'єктивізму.

5. Показати, що ідеалізм неминуче призводить до вилучення будь-яких екзистенціальних міркувань, через радикальне нерозуміння природи існування. Ідеалізм проти метафізики. Вартості відділені від існування: занадто реальні, щоб існувати.

Тісна близькість між інтересами екзистенціальними та інтересами персоналістичними. Проблема безсмертя душі як вісь метафізики.

Все, що існує, помислене як передбачувана перешкода, як щось, з чим я зустрівся б за певних обставин, щось, що чинить опір, щось, що є непроникним. Без сумніву, ми помислили цю непроникність, але помислили "як таку, яку не можна помислити до кінця" (2). Так само, як моє тіло є помислене остільки, оскільки є якимось тілом, але моя думка наштовхується на факт, що це є моє тіло.

Коли говоримо, що якась річ існує, то це не означає, що ми стверджуємо, ніби за природою вона є однаковою з моїм тілом (тобто, пов'язана з ним певними стосунками, які можна окреслити, якщо послугуватись нашим розумом), але водночас це означає й те, що вона якимось чином пов'язана і зі мною, так само, як і моє тіло.

Втілення є головною даністю метафізики. Втілення, ситуація істоти, яка виявляється сама для себе як пов'язана з тілом. Ця даність є для самої себе непрозора: на відміну від cogito. Про це тіло я не можу сказати ні того, що воно є мною, ні того, що воно мною не є, ані того, що воно є для мене (тобто предметом). Ми одразу ж опиняємось тут за рамками протистояння суб'єкта і предмета. І навпаки, якщо ми вийдемо з цього протистояння, трактуючи його як щось принципове, то ніяка логічна акробатика не допоможе мені отримати цей досвід; я обов'язково його або обмину, або виключу, що, зрештою, виходить на одне. Не заперечую, цей досвід є випадковим; насправді така вихідна точка потрібна для будь-якого метафізичного пошуку. Він може виходити лише з ситуації, яка розглядає саму себе, але не може себе зрозуміти.

Дослідити, чи втілення є фактом. Мені здається, що ні; вона є даністю, починаючи від якої факт стає можливим (тобто це не є істина для cogito).

Фундаментальна ситуація, якою, строго кажучи, не можна ні оволодіти, ні приборкати, ні проаналізувати. Власне ця неможливість і стверджується, коли я несвідомо свідчу, що я є моїм тілом; це означає: я не можу в усій повноті трактувати себе самого як окремий елемент мого тіла, що мав би до нього певне, легко окреслюване, відношення. Як я вже десь говорив, від того моменту, як тіло починають трактувати як предмет науки, я відразу втікаю у безмежність.

Саме тому я не можу помислити моєї смерти, а лише певну зупинку функціонування цієї машинерії (illam, а не hanc). Може, точніше було б, якби я сказав, що не можу випередити моєї смерти, тобто запитати, що зі мною станеться, коли зупиниться ця машина (3).

28 лютого 1929

Можливо, я відкрив головну ілюзію (пор. мої попередні нотатки про втілення), що крилася у переконанні, згідно з яким, непрозорість була б пов'язана з окремістю – тоді, безсумнівно, правильним є протилежне: бо чи ж насправді непрозорість не породжена тим, що моє "я" стає між собою самим й іншим і входить у гру власне як третій чинник?

Нерозуміння нами зовнішнього світу пов'язане з нерозумінням себе самих; немає внутрішньої незрозумілости світу. Чи може це одне і те ж? Однак наскільки ця внутрішня непрозорість є фактом; чи не є вона результатом якогось акту ? І чи не є цим актом власне гріх?

Мої поняття, власне кажучи, втікають саме тому, що є моїми; у результаті цього вони і є для мене непроникними (4).

Переді мною стоїть проблема, яка полягає у тому, що я повинен з'ясувати, чи стосується це так само будь-якої дійсности; чи не є дійсність для мене непроникною саме настільки, наскільки я є у ній заанґажованим (5).

Це зрештою, страшенно важко осмислити з усією ясністю. Радше, я б послугувався іншою мовою, мовою "Метафізичного щоденника", – тією мірою, якою моє тіло є абсолютним посередником, тією ж мірою я втрачаю з ним зв'язок (в якому ми зв'язані з яким-небудь об'єктивним шматком дійсного). Окрім цього, воно не є і не може бути мені дане. Бо все, що дане, розпочинає процес неокресленого опредмечування, а саме це я розумію під словом "проникний" (6).

Непроникність мого тіла притаманна йому, оскільки воно є абсолютним посередником. Проте безперечно, що у цьому сенсі моє тіло – це я сам; я не можу відособитись від нього якось інакше, ніж за умови, що перетворю його у предмет, тобто перестану трактувати його як абсолютного посередника.

Отже раз і назавжди треба позбутись метафор, які представляють свідомість як висвітлене коло, за межами котрого для неї – лише темрява. Навпаки, сутінки, власне кажучи, є в самій середині.

Коли я до решти з'ясую свій зв'язок із тілом, воно постане переді мною тим, чим я умію володіти (як, наприклад, піаніно, пила чи лезо); але таке володіння є розривом первинного володіння, яке ми, власне кажучи, і маємо над своїм тілом. Щодо мого тіла, я послуговуюсь справжнім пріоритетом, коли йдеться про володіння, а не про пізнання. Це володіння можливе тільки, якщо опиратись на певну відчувану мною спільність, але ця спільність є неподільною, я не буду мати рацію, коли скажу: я і моє тіло. Складність, що пов'язана з помисленням мого відношення до мого ж тіла через аналогію з моїм відношенням до моїх знарядь – котре, все-таки, насправді й є її, цієї складности, основою.

29 лютого 1929

Сьогодні по обіді я дійшов висновку (у зв'язку з розмовою, яка повинна відбутися дев'ятнадцятого на вулиці Вісконті), що, на мою думку, єдино можлива перемога над часом пов'язана з вірністю (які глибокі слова Ніцше: людина є єдиною істотою, котра складає клятви). Немає ніякого особливого стану, який дозволив би нам перейти межі часу: Пруст цього не розумів, і у цьому й полягала його помилка. Стан, який він описав, має вартість лише як започаткування. Відчуваю, що поняття започаткування відіграватиме щораз більшу роль у моїм мисленні. Однак слід зрозуміти – і тут, на мою думку, я буду відрізнятися від Фернандеса: якщо вірність не хоче залишитися безпідставною і навіть гірше – стати чистою впертістю, то вона повинна мати вихідною точкою те, що я б назвав абсолютною даністю (у найвищому ступені я відчуваю її щодо істот, яких люблю). В основі повинно бути відчуття, що нам щось довірене; щось було нам довірене, тому ми є відповідальними не лише за самого себе, але і щодо чинного і вищого принципу – неохоче вживаю цього слова, таким воно є нестерпно абстрактним.

Як я написав М., я водночас відчуваю і тривогу, і прагнення заанґажуватись. Але в цей же час ¾ відчуваю: в моїй основі є щось, що переростає мене – анґажованість, яку я прийняв, відповівши на пропозицію, зроблену в найпотаємніших глибинах мого "я" ¾ Її потрібно заслужити. Дивна річ – і, все-таки, така ясна – у подальшому я віритиму лише за умови, що і далі буду її вимедитовувати. Чудовий зв'язок.

5 березня.

Вже не сумніваюсь. Цього ранку – дивне щастя. Я вперше виразно відчув благодать. Слова вражають, але це правда.

Нарешті мене оповило християнство, я був ним просто переповнений. О, Благословенна повене! Проте, писати більше не хочу.

І все-таки, відчуваю ніби потребу в цьому. Відчуття, що ніби заїкаюсь ¾ Справжнє народження. Усе перемінилось.

Так само виразно бачу тепер і свої імпровізації. Інша метафора, протилежна до попередньої – метафора світу, який був увесь час присутній, але нарешті розкривається переді мною.

6 березня

Відчуваю, що нотатки стосовно часу дуже важливі. Доки суб'єкт розуміють як чисту здатність до рецепції – проблема взаємних стосунків часу і того, що позачасове, є відносно простою: дійсно, я можу сприймати себе самого як того, хто поступово усвідомлює щось, у певному сенсі дане одночасно (метафора для читання); але це є не лише абстракція. Суб'єкт не є чистою здатністю рецепції, або, точніше, усвідомлення й само є певною подією (невизначеної серією подій); воно зумовлює серію подій, котру не можна відділити від історії, яку вона відкриває. Іншими словами, суб'єкт є заанґажованим остільки, оскільки є активним фактором (і здатністю до рецепції лише за умови, що водночас є активним фактором) щодо змісту, який має просто і звично розшифрувати. Ситуація надзвичайно складна, її ще потрібно вміти осмислити. Я впевнений, що туди веде правильна дорога, але чи зможу я це розплутати?

А саме: маючи дане як поняття ціле, totum simul, котре називаю L, нехай я означу як l – конкретні сприйняття, групу дій, через які я поступово усвідомлюю собі його елементи. Це сприйняття ділиться на l1, l2, l3 але ці почергові сприйняття через свідомість безперечно пов'язані з актами; a1, a2, a3. Поміркувавши бачиш, що ці акти видаються цілком зовнішніми, байдужими до L (і дій, завдяки яким, як виглядає, це L утворилось, дій, котрі, і це слід добре зрозуміти, належать до минулого). Водночас зауважмо: факт, що ці дії належать до минулого, тісно пов'язаний з іншим фактом, а саме, що L я сприймаю як предмет (книжка, картина, частини котрих я поступово розрізняю і т.ін.).

Тепер можна уявити собі й складніший випадок. Скажімо, я присутній при імпровізації. Поступово я здійснюю чергові кроки цієї імпровізації; може статися так, що ці кроки видаватимуться мені непов'язаними, але можливо, я і вловлю єдність цієї імпровізації, хоча, власне кажучи, вона не може бути дана мені як предмет, оскільки це є імпровізація (це лише зворотній бік зауваження, але я щойно сформулював, говорячи про зв'язок між фактом, що почергові конституючі дії належать до минулого, та іншим фактом, що totum simul є предметом і є даним мені). Це вловлювання, у випадку імпровізації, за своєю сутністю є вже певною участю, тобто воно може відбутись лише тоді, коли я якимось чином є всередині.

Однак ми можемо зробити ще один крок. Припустімо, що ця участь якось спричиняється до самої імпровізації. Чим реальнішою буде ця участь, тим активніше і я буду заанґажованим в імпровізації (і тим менше я поводитимуся стосовно неї як чиста рецептивність), ба навіть більше, у певному сенсі мені важко буде трактувати її як totum simul. Проте ця трудність, ця квазі-неподібність значно менше пов'язана зі самою структурою цього цілого, ніж зі способом, яким я в ньому є активно і особисто заанґажований. Правду кажучи, моя роль у цьому цілому не є такою, що я не можу в який-небудь спосіб автономізуватися від функції, котра за мною тут визнана; але ще треба дослідити, яку позицію я займу щодо цієї автономности, і це мені здається найважливішим.

А. – Може статися так, що я забуду помислити цю автономність і вестиму себе як чистий глядач. Однак ця зміна криє у собі певну небезпеку, а саме: ціле може видатись мені чистим видовищем, навіть видовищем, яке позбавлене сенсу. Може, досяжний для поняттєвого сприйняття динамізм, який оживляє імпровізації, був доступний для мого схоплення лише остільки, оскільки я був у неї активно втягнений. Тепер переді мною утворюється щось на кшталт проміжку, чи проміжку між мною і цілим, або, осягаючи ситуацію глибше, між мною і мною самим (якщо припустимо, що я певним чином відкину від себе, тобто від чистого глядача, іманентні дії, через які виражалася моя участь; але ці дії, такі відчужені й відірвані від свого сенсу, втрачають будь-яке значення, і їх внутрішня порожнеча може перекинутись й на саму імпровізацію).

В. – Може статися протилежне: ця автономія буде помислена мною як увнутрішнений спосіб участи. Якщо справа виглядає саме так, і я є лише частиною системи, то у ній змінилося лише моє місце, і тільки.

7 березня

Якщо я не помиляюсь, ми припускаємося серйозної помилки, трактуючи час як спосіб розуміння (а це змушує до трактування його і як системи, згідно з якою суб'єкт розуміє сам себе, а це можливе лише за умови, коли суб'єкт відірветься, що аж наважиться, так би мовити, автономізуватися, від самого себе і повністю розірве з фундаментальною заанґажованістю, котра призводить до того, що він є тим, чим є, трактуючи тут слово "заанґажованість" водночас у двох значеннях).

Загалом, саме це я хотів сказати, коли вчора по обіді міркував, що час є справжньою формою досвіду. І з цієї точки зору, послуговуючись, на мою думку, ще не вичерпаною метафорою абсолютної імпровізації, можна дійти переконання, що поборювати час ще не означає щомиті підніматися до переважно порожнього поняття totum simul – порожнього, бо щодо мене воно залишається зовнішнім і, відповідно, ніби позбавленим життя – а, навпаки, щораз реальніше брати дійсно творчу участь в акті, що оживляє ціле; іншими словами, підноситись до рівня, на котрому казуальність видається щораз менше наочною, на котрому кінематографічна демонстрація того, що відбувається – якщо я можу це так визначити, – стає щораз неадекватнішою і нарешті взагалі перестає бути можливою.

Мені здається, що це надзвичайно важливо. Тут, і може, лише тут, є перехід від творчої еволюції до релігійної філософії, але цей перехід може бути здійсненим лише завдяки конкретній діалектиці участи (7).

Водночас вважаю, хоча поки не можу вичерпно довести, що тут є основи теорії зла, котрі водночас зберігали б і дійсність, і випадковість.

Чим більше ми схильні трактувати світ як видовище, тим він стає для нас метафізично незрозумілішим; причина цього полягає у зв'язку, який тоді постає між нами та світом і є внутрішньо абсурдним. Можливо, це пов'язане з тим, що я недавно писав про внутрішню непроникність.

Мої вчорашні нотатки здаються мені важливими з огляду на проблему ґенези Всесвіту чи скінченности світу в часі. Оскільки я трактую світ як предмет (відірваність, у розумінні А.), я не можу не запитати себе, як постав цей предмет, як почалася "вся ця справа"; а це означає – відтворювати у думці серії дій, що були успішно здійснені. Той факт, що щось мислиться чи трактується як предмет, і факт, о це щось має минуле, котре можна відтворити, істотно взаємопов'язані; найпростішим і найяскравішим прикладом тут буде приклад даної емпіричної особи.

Однак, повторюю, це закладає наявність початкового акту, з допомогою якого я відділяю себе від світу, так я відділяю себе від предмета, котрий розглядаю у всіх його аспектах. А цей акт, будучи цілком правомірним і навіть обов'язковим, оскільки я розглядаю окремі речі, стає, зовсім навпаки, неправомірним і навіть абсурдним, як тільки-но мова заходить про Всесвіт. Навіть подумки я не можу дійсно відділити себе від Всесвіту і лише через якусь незрозумілу фікцію я можу стати в якійсь зовнішній щодо нього точці, звідки у зменшеному масштабі я міг би відтворити чергові фази його ґенези. Зрештою, я не можу також (і цей паралелізм є дуже новаторським) вийти поза себе самого і поставити запитання про своє походження; звичайно, я не маю тут на увазі моєї емпіричної чи метафізичної дійсности. Проблема мого походження і походження Всесвіту творять одну і ту ж саму проблему чи, точніше, єдність (insolubile); ця нерозривність пов'язана з самою моєю ситуацією, моїм існуванням, скінченним метафізичним фактом того існування. І тут, на мою думку, ми піднімаємось до цілком позитивного поняття вічности. Власне Всесвіт, не будучи і не здатний бути помисленим як предмет, не має минулого; він є цілком трансцендентний щодо того, що я назвав якоюсь кінематографічною демонстрацією. Точно так само і з моїм "я": у певному сенсі я не можу уявляти себе інакше, тобто як такого, що існує одночасно із Всесвітом (coaevus universo), є нібито вічний. Лише до якої системи належить це розуміння себе самого як вічного? Безсумнівно, саме у цьому полягає найбільша трудність. І, на мою думку, саме тут ми доходимо до того, про що я писав вранці.

По суті, метод завжди залишається одним і тим самим: поглибленням певної фундаментальної метафізичної ситуації, про котру не досить стверджувати, що вона є моєю, бо її сутність полягає у бутті мною.

Не можу не написати, що те світло, яке пролилося у моїх думках, є для мене лише продовженням того іншого, єдиного. Повні радости.

Щойно довго грав Брамса, сонати для фортепіано, котрих досі не знав. Для мене вони назавжди залишаються з цими незабутніми хвилинами. Як зберегти відчуття того, що ти щось здобув, відчуття повної безпеки та огорнутости?

8 березня

Щораз більше привертає мою увагу різниця між двома способами автономности: глядача та святого. Автономність святого проходить, відважуся це сказати, через саму серцевину того, що є дійсне; вона виключає будь-яку зацікавленість Всесвітом. Ця автономність є участю, причому найвищою, з усіх, які існують. Автономність глядача – це щось зовсім протилежне, це не лише втеча у поняття, але й втеча дійсна. І, як мені здається, саме у цьому полягає той рід фатальности, яка тяжіє над усією античною філософією, філософією за своєю природою споглядальною.

Однак, слід зауважити, що лише завдяки ілюзії здається, що ми втекли від чистого споглядання, включаючись у праґматичну науку, котра з допомогою своїх методів модифікує те, що є дійсним. І тут я наштовхуюсь на дуже важливу думку, яка, однак, ще не набула цілком чіткої форми. Висловлю її сказавши, що модифікації, з допомогою яких та наука випробовує дійсність, не мають іншого наслідку (звичайно метафізично), окрім того, що роблять її нібито чужою самій собі. Слово "відчуженість" точно відображає те, що я хочу сказати. "Я не на видовищі" – хочу повторювати ці слова щодня. Це є фундаментальна духовна даність.

Взаємозалежність душевних призначень, план спасіння: ось що я бачу дійсно високого й унікального у католицизмі.

Щойно дійшов висновку, що споглядальна позиція відповідає певній формі хіті; і навіть більше – актові, з допомогою якого суб'єкт зводить світ до себе. Тепер я бачу усю глибину істинности беруліанського теоцентризму. Ми є тут, щоби служити: так, врешті-решт, слід поглиблювати поняття служби у будь-якому її значенні.

Цього ранку я, щоправда, невиразно, так само побачив, що є пізнання мирське і пізнання сакральне. (Раніше я дотримувався хибної думки, що будь-яке пізнання є мирським. Це неправда, – слово "мирський" дуже повчальне). Дослідити, які умови призводять до того, що пізнання перестає бути мирським.

Неймовірна духовна наповненість цих днів. Моє життя роз'яснюється аж до глибин минулого: і не лише моє життя.

Кожен попуст, який ми собі робимо, можливо, є додатковим обмеженням, яке, самі того не підозрюючи, ми собі накидаємо: він є ланцюгом, що нас сковує. Саме у цьому полягає метафізичне обґрунтування аскетизму; досі я цього ніколи не усвідомлював.

Дійсність як таїнство, котре можна зрозуміти лише як таїнство. Я є ним також.

9 березня

Щойно мені прийшла до голови важлива заувага. Я вже ніяк не можу сприймати поняття чогось, що знаходилось би поза межами істини; зрештою, віддавна це поняття будило в мені неспокій. Цей проміжок між правдою і буттям заповнюється нібито сам собою, як лише дійсно було пересвідчишся у наявності Бога, і в очах віри ці власне часткові істини перестають заслуговувати на свою назву.

Віра, очевидність невидимих речей: увесь час повторюю собі цю світлу формулу, але розливає світло вона лише потім.

Так само щораз ясніше я усвідомлюю собі роль волі у вірі. Йдеться про утримування себе у певному стані, котрий, у вимірі людей, відповідає любови. У цьому значенні – це, передусім, вірність, найвища, яка може існувати. 25 лютого я зрозумів це вмить, з блискавичною чіткістю.

11 березня

Прийшла до голови рятівна думка, котру хочу записати. По суті, критика євангельських оповідей стосується того, що все повинно було відбуватися "не так". Іншими словами, внутрішньо ми намагаємося вибудувати – що насправді є зарозумілістю і несосвітенною дурістю – бачення того, чим повинно було бути явління. Так само маю дуже сильне відчуття того, що така критика завжди передбачає, що це явління не може бути істинним, що, врешті-решт, ми обов'язково повинні знайти у ньому якісь неузгодженості, суперечності і т.д. Мені здається, що судження індивідуальної свідомости слід відкинути вже з самого початку. Завжди правильні одні й ті ж євангельські слова: "Станьте подібні до дітей". Слова високі, але зовсім не зрозумілі для того, хто увірував у певну внутрішню вартість зрілости. Це потрібно ще осмислювати та безкінечно поглиблювати.

Не може викликати жодних сумнівів, що як лише a priori визнається неможливість чудес, арґументи неґативної екзегези не лише втрачають будь-яку вартість, але і за своєю сутністю стають підозрілими.

Вважаю також, що саме достовірні факти цілком довели навернення Клоделя, Марітена і т.д. Ніхто не може заперечити, що у ці події можна вірити. Тому ніхто не може твердити, що вони увірували через брак достатньої інформації. А отже потрібно, приймаючи ту віру як основу, розглянути, за яких умов вона можлива, повернутись від факту до його умов. Це і є правильний, єдино можливий шлях для релігійної думки.

12 березня

Сьогодні вранці я почувся досить зле і ледве перечитав кілька сторінок з катехизису Тридентського Собору, що стосуються хрищення. Я і далі не можу з цим погодитись, а водночас маю дивне відчуття, що у мені відбувається якась робота, так ніби я розчавлюю чи перетравлюю якісь труднощі. Ілюзія? Занадто довго я дивився на все ззовні. Тепер потрібно звикнути до зовсім іншого бачення. Це дуже важко. Відчуття постійного внутрішнього неспокою.

21 березня

Останньо пройшов через прикрий, темний період: перехід повний перешкод, котрі, зрештою, важко точніше для себе визначити. Здається, що найтяжчим днем була неділя. У понеділок увечері довга розмова з М. виявилася надзвичайно корисною, подібно як і остання розмова з абатом А. По суті, тоді, коли живильні зв'язки з Богом здавались мені якщо не розірваними, то, принаймні, безкінечно далекими, я цілковито не міг знести повчань катехизису. Тепер маю враження, що у повному значенні того слова відроджуюсь. Найсильніше мене підтримує воля до того, щоб не бути на боці тих, хто зрадив Христа, чи просто, щоб не бути разом зі сліпими. Саме у цьому для мене є животворний стрижень Євангелія.

23 березня

Сьогодні вранці я був охрищений, внутрішньо, на що майже не смів сподіватись: жодної екзальтації, тільки відчуття спокою, рівноваги, надії, віри.

У Люксембурзькому парку мені прийшла до голови думка, котру хочу записати. По суті, простір і час є певними формами спокуси. У факті усвідомлення своєї мализни щодо безкінечности часу і простору поєднуються гординя і фальшива покірність, тому що цим поєднанням плекається претензія на ідеальну коінциденцію з цією подвійною безмежністю, уреальненою як предмет пізнання. Близькість Бога, що забиває дух. Повернення до тут, до тепер, котрі відновлюють вартість, гідність без жодної аналогії. Це треба буде поглибити. Сьогодні ввечері я занадто стомлений, щоб писати далі.

12 квітня

Бачу низку складних понять: цілий заплутаний клубок.

Хочу ретельніше, ніж я робив досі, заглибитись у природу упередження, котре полягає у вірі в те, що ми дійшли до точки, у котрій вже не можна вірити, що ¾ Тут є певне, взяте a priori, поняття досвіду і росту (досвіду як зростання чи зростання як досвіду), котре повинно бути найперше точно з'ясоване. Вчора я розглянув принципову двоякість поняття віку, котре застосовують до людства. Що означає те, що щось змінюється, може бути чимось старшим або чимось молодшим? Думаю, тут ми переходимо від однієї альтернативи до іншої, або точніше, вагаємося між ними. Диво християнства у цей момент видається мені миттю абсолютного омолодження. А можливо, це і є незникоме чи постійне джерело будь-якого ймовірного омолодження.

10 травня

Сьогодні по обіді знову розмірковував, може, під впливом чудового богослуження, що відбулося учора вранці, на вулиці Месьє, а також розмови з С., котрий прийшов поговорити про лист, в якому я написав йому про свої застереження щодо претензій томізму.

Мої роздуми спрямовані до понять спасіння і осудження, у зв'язку з важливим уривком "Метафізичного щоденника". Ось найважливіші з них.

Бути спасенним чи осудженим може лише живе, те, що живе, чи те, що трактується як таке, що бере у ньому участь. Однак передусім, те, що водночас втілює у собі як існування, так і вартість. Проте потрібно вивищитись над тими катеґоріями, і можливо, тут доходить до зближення з арістотелізмом. Спасенним, звичайно є те, що зберігає свою форму і внаслідок цього є у певному сенсі визволене, – якщо не від життя, то принаймні, від поставання. І все-таки, – й у цьому полягає вся складність – бути спасенним може лише те, що могло би бути і осуджене; у результаті – це не є ні сама вартість, ані форма. Форма на віки вічні стабільна, їй навіть ніщо не може загрожувати. І це суттєво: поняття загрози повинно бути поглиблене, до того ж – у всіх площинах. У біологічній площині (або і з погляду чисто матеріального – якщо беремось розглядати, наприклад, твір мистецтва – картину чи монумент) поняття загрози є відносно зрозумілим. Величезна сучасна етична і метафізична помилка полягає у небажанні визнати, що душа теж може бути під загрозою; або ж це відмагання, зазвичай, зводиться до простого і звичного заперечення існування душі. Варто, однак, зауважити, що у духовній або, якщо бути точним, в інтелектуальній сфері досить охоче визнають значення поняття загрози. Зокрема, що певні суспільні упередження (національні, класові) можуть загрожувати інтеґральности судження. Проте більшість людей не відважиться розширити поняття інтеґральности до самої особи, хіба що її трактуватимуть у чисто біологічному сенсі, тобто, по суті, розглядатимуть її як певне машинне функціонування. Не може бути жодних сумнівів стосовно того, що християнин не здатен розуміти душу так спотворено, і ймовірно навіть поняття нормального функціонування чи навіть здоров'я тут просто недоречні.

11 травня

Абсолютно ясно, що спасіння не може бути помисленим без безпосереднього чи опосередкованого зв'язку з певною волею (котра, зрештою, може не бути волею буття, яке повинно спастись: приклад дитини чи душі, котру трактують як дитячу). Було б надзвичайно важливо дізнатись, чи те ж саме не стосується осудження.

Ми схильні думати, що згуба чи осуд обумовлюють існування у житті певного попусту: і тоді лише успішний опір силам розкладу, котрі теж діють механічно, був би позитивним. Чи ці міркування є такі істотні? Гадаю, ця проблема є фундаментальною, якщо ми хочемо визначити природу зла. Можна було б сказати, що існує певна принципова двозначність у самій суті справи, оскільки смерть можна трактувати або як чистий тріумф механізму, цього попусту, чи, навпаки, як вираз волі до знищення. Цю двозначність знаходимо у сфері духу, але тут ми можемо її пояснити. Безперечно, що б цій сфері можна чітко відкрити волю до того, щоб загубити самого себе (або ж, що у певному сенсі зводиться до одного і того ж, бажання загубити когось іншого). Проблема полягатиме у тому, щоб дізнатися, до якої міри можна розглядати саму природу в світлі цієї злої волі, що відкрита у серці людини.

12 червня

Проблема пріоритету істоти перед існуванням, який мене завжди дуже цікавив. По суті, я вважаю, що тут ми маємо справу з чистою ілюзією, спричиненою протиставленням того, що лише розуміється (і що, як ми вважаємо, можна дозволити собі трактувати як неіснуюче), здійсненому. Тут лишень дві різні екзистенціальні модальності. Думка не може звільнитися від існування; вона може від нього лише дещо абстрагуватися, і першорядна справа – не дати їй звести саму себе тому актові абстрагування. Перехід до існування – це те, чого в принципі не можна помислити, щось позбавлене будь-якого сенсу. Те, що ми так називаємо, є певним перетворенням всередині самої екзистенції. І лише на цьому шляху можна втекти від ідеалізму. Слід сказати, що думка є чимось внутрішнім відносно існування, що вона є певною модальністю існування, котра має ту перевагу, що може від себе, як від існування, абстрагуватися, причому, з цілком визначеною метою. Не було б хибним твердження, що думка містить у собі у цьому сенсі певну неправду чи, якщо бути точним, певне фундаментальне осліплення: осліплення, котре зникає по мірі того, як з'являється пізнання, тобто поворот до буття. Однак цей поворот можна зрозуміти лише за умови, що початкове осліплення буде чітко показане. З огляду на це, певне картезіанство, зокрема певне фіхтеанство, видаються мені найсерйознішими помилками, яких будь-коли припускалась усяка метафізика. Ніколи з достатньою чіткістю не підкреслюється, наскільки формула es denkt in mir є правильнішою, ніж cogito, котре штовхає нас до чистого суб'єктивізму. "Я мислю" є зовсім не джерелом, а перепоною (8).

26 червня

Мені здається, що я тепер позбувся всіх решток ідеалізму, які лише могли у мені залишатися. Враження – ніби наді мною вчинено акт екзорцизму (під впливом книжки о. Ґарріґу-Лаґранжа про Бога, котра, все-таки, в цілому мене задовольняє не повністю).

Ось рівень проблем, який видається мені слушним: чи наше пізнання окремих речей стосується лише самих речей чи і їх понять? Не можна не прийняти реалістичного розв'язку. Однак звідти – перехід до проблеми буття у самому собі. Темне пізнання буття в цілому полягає у будь-якому частковому пізнанні. Проте тут слід остерігатись значень, які треба надати словам: буття в цілому. Зрозуміло, що тут у жодному випадку не може йти мова про буття, позбавлене своїх індивідуальних рис. Я точніше висловлю це, коли скажу, що будь-яке пізнання, яке стосується власне речей, а не поняття речі – поняття саме у собі не є предметом і не може перетворитись на предмет жодним іншим шляхом, окрім через пізніші й дуже сумнівні операції думки, – імплікує те, що ми є пов'язані з буттям. Слід було б дослідити значення цих останніх слів.

28 червня

Вважаю неможливим заперечити принципові тотожності, хіба лише in verbis, і це перешкоджає мені як заперечувати буття, так і зберігати щодо цього нейтральну позицію, рівнозначну визнанню того, що, можливо, буття є, а може, його і немає. І навіть більше – буття не можна через саме визначення зараховувати до катеґорій простих можливостей. З одного боку, припущення, що у ньому є логічна суперечність, не береться до уваги, а з іншого – його не можна трактувати як емпіричну можливість. Або немає і не може бути досвіду буття, або ж насправді ми наділені цим досвідом. Проте ми не можемо собі навіть уявити ситуацію, яка була б вигіднішою за нашу і котра дозволила б нам стверджувати те, чого наш наявний на даний момент досвід не дозволив би стверджувати. Ця ситуація, у ліпшому випадку, була б ситуацією за якої істота, котра б бачила, разом з тим не могла б нічого стверджувати. Позиція стриманости, котру полишаю для противника онтології, зводиться до заперечення, що можливе безумовне ствердження буття; коротше кажучи, вона зводиться до замикання у релятивістському плюралізмі, котрий сприймає різні форми буття чи фіксації дійсности, остерігаючись водночас суджень щодо їх єдности. Однак при цьому або слова не мають сенсу, або ми implicite творимо єдність що, їх огортає. Тому потрібно буде шукати захисту в чистому номіналізмі; на мою думку, – це єдиний захист, котрий може видаватись надійним. Треба буде заперечити, щоб слову "буття" відповідала, вже навіть не скажу дійсність, а просто поняття. З огляду на це принцип тотожности трактуватиметься як звичайне "правило гри" думки, і ця остання буде радикально відділена від дійсности. Тут ми від чистого номіналізму переходимо до чистого ідеалізму. Проте цей перехід є дуже небезпечним, оскільки ідеалізм не може обмежувати поняття до знака; треба, щоб він бачив у ньому принаймні акт розуму. Тут з'являються нові труднощі.

17 липня

Простудіювавши о. Ґарріґу-Лаґранжа, я хотів би чітко визначити свою позицію щодо слушности класичних доказів існування Бога. По суті, повинен визнати, що будучи під постійним впливом ідеалізму я не перестав ухилятися від онтологічної проблеми у справжньому її розумінні. Я свідомий того, що завжди відчував внутрішню відразу до мислення катеґоріями буття; чи можу я виправдати цю відразу хоча б для себе самого? Насправді я дуже у цьому сумніваюся. Чистого агностицизму, що полягає в утримуванні від стверджування наявности буття, здається, тут додержуватись неможливо. З іншого боку, не можна шукати рятунку і у погляді, згідно з котрим, катеґорія буття сама у собі позбавлена будь-якої ваги. Думка зраджує сама себе, виявляє свої власні потреби, маючи намір замінити буття вартістю; цим вона прирікає себе на те, щоб залишатися й на далі у дуже підозрілій двозначності стосовно того, що дане, і – там, де йдеться про схоплення, про визначення саме того, що дане. Чи можу я наполягати на тому, що твердження "буття є" – це, незважаючи на видимість, звичайний формальний вислів "правила гри", котрому повинна підпорядковуватись думка, щоб просто мати можливість функціонувати. Інакше кажучи, чи є це простий гіпотетичний висновок, який зводиться до того, що, у разі прийняття певного змісту, то це положення саме себе імплікує і в результаті виключає положення, котрі б з ним не узгоджувались?

Коли я стверджую, що А є А, то згідно з ідеалістичною термінологією це означає, що моя думка, приймаючи А, певним чином анґажується в А; але фактично цей приклад не узгоджується з тим, що я, по суті, мислю, коли я приймаю ідентичність А з ним самим. Власне вона є для мене умовою будь-якої можливої структури (логічної чи дійсної – тут я не повинен брати до уваги це розмежування). Насправді принцип тотожности можна заперечити лише так: відмовивши думці у праві стосуватись чогось, і притримуючись того, що у тій мірі, в якій я про щось думаю, я, відповідно, перестаю думати, що моя думка потрапляє у неволю певного змісту, котрий стримує її або ж навіть знищує. Можна було б навіть уявити якесь гераклітство чи гіперберґсоніанство, котре пішло навіть аж так далеко. Однак проблема полягає у тому, щоб з'ясувати, чи залишилась все-таки власне думкою та думка, котра б не була думкою про що-небудь; чи не розпорошилась би вона у певного роду сон. Щодо мене, то у цьому я переконаний; тому можна запитати, чи міг би я помислити сам себе (як такого, що мислить), не перетворюючи це помислене "я" у щось, що є нічим, а тому чистою суперечністю. Саме тут я згоден із томізмом, принаймні настільки, наскільки я його розумію. Думка жодною мірою не є відношенням до самої себе, а навпаки, за своєю сутністю є самотрансценденцією. Тоді можливість реалістичного визначення істини закладена у самій природі думки. Думка, спрямована до Іншого, є бажанням Іншого. Уся проблема полягає в тому, щоб побачити, чи цей Інший є Буттям. Хочу зауважити, що, можливо, слід утриматися від уживання терміну "змісту" – через його ідеалістичні паралелі. Для мене абсолютно ясно: якщо перехід до об'єктивізму – разом з тим, що в ньому є гідного осуду для певного складу розуму – не буде закладений від самого початку, він буде неможливим взагалі.

18 липня

Довго міркував над різницею між мисленням і "мисленням про". Мислити – це пізнавати чи встановлювати або з'ясовувати. Тут є певна структура; натомість мислити про щось, це зовсім інше. Допомогти собі німецьким: denken, an etwas denken, andenken, Andacht. Мислиться про певне буття чи навіть подію (минулу чи майбутню). Я не певний, чи можна мислити про Бога в тому сенсі, в якому можна мислити про втіленого Христа – у кожному разі, якщо й можна, то лише за умови, що Бог не трактується як якась структура.

Заперечувати будь-яку онтологічну вартість цієї системи чи структури, зрештою, було б ризиковано, або, принаймні, передчасно – і тут я міг бути дуже необережним. Усе це слід обдумати, поглибити. Безперечно, що навіть особу я можу трактувати як предмет думки (транспозиція переходу від "ти" до "він").

Зосередитись на тому, чи Бог як структура закладений у кожній окремій структурі чи ні.

19 липня

Загалом, думка притаманна лише істотам. Звернути увагу на те, що деперсонізація, яка в цьому випадку цілком обґрунтована, є неможливою, коли йдеться про "мислення про". Завжди хтось мислить про якесь буття чи якусь річ. Це дуже важливо.

Занотувати, що чим більше ми відтворюємо контекст, тим більше ми переходимо від мислення до "мислення про". Дуже важливо зрозуміти, в якому значенні безмежність скрита в тому факті, що особу ми мислимо як істоту.

Інша річ: зрозуміти, чому молитва до Бога є єдиним способом мислення про Бога; а, якщо точніше – певним піднятим на вищий щабель еквівалентом того, що на нижчому рівні було б мисленням про когось. Коли я мислю про скінченне буття, то між ним і мною з'являється якась спільність, близькість, одне слово, якесь "разом", котре могло видатися знищеним. (Я зауважив це останніми днями, згадуючи втрачених з поля зору шкільних товаришів). Зосередитись на тому, що мислити про Бога – це шукати, яким чином я міг би бути разом з Ним. Абсолютно ясно, що тут не може йтися ні про яке співіснування, подібне до того, котре може єднати мене з кимось. Однак не забуваймо, що вже у факті мислення про когось криється чиста неґація простору, тобто того, що є найбільш матеріальним, а також найбільш ілюзорним у цьому "разом". Неґація простору – неґація смерти – смерть у певному сенсі є тріумфом, найрадикальнішою формою розлуки, яка лишень може існувати у просторі. Покійний – це хтось, кого навіть немає деінде – його вже немає ніде. Лише думка є дієвою неґацією знищення (метафізична вартість пам'яті, і навіть, у певному сенсі, – історії). Тут слід було б поглибити ту особливу, завжди актуальну думку, що неіснуючий, покійний не є "ніде", а лише у мені; по суті, це віра у певну фотографію, яка переживає ориґінал, не фотографію-кліше, а рухому, згасаючу, – однак, незважаючи ні на що, – фотографію. (Він відійшов, але я маю його фотографію). Проте тут стверджується нове заперечення спонтанних тверджень свідомости: коли я думаю про нього, я по-справжньому думаю про нього, те, що називаємо фотографією, є лише певним опосередкованим чинником, точкою опори (зрештою, змінною, залежно від властивостей пам'яті різних осіб). Я міг би виразити це, кажучи, що Andenken у своїй глибині є маґічним, що воно сягає самого буття, без посередників, які називаємо психологічними (і онтологічна природа котрих залишається для нас, зрештою, недосяжною). Впоратись з ідеалістичною і прустівською ідеєю, згідно з якою це буття є чистою конструкцією. Ми не можемо усвідомити цього, коли зводимо його лише до чистого і простого синтезу уяви. Водночас той метафізичний акт, котрий пов'язує мене з якимось буттям – з буттям, – завжди має аспект, що відповідає активності думки, яку розуміємо як будування чи розпізнавання.

30 липня

Ось над чим я думав вранці: коли нам дано певну структуру: чи просторову, чи часову, чи просторово-часову (дуже важливим було б поглиблення поняття часової структури, яку, на мою думку, Берґсон упустив чи забув: така мелодія, таке життя), то, безперечно, ця структура, внаслідок того, що є фактом, є саме така – за своєю суттю така, а не інша. Принцип тотожности набуває тут своєї повної сили. Однак не слід робити висновку, що чим менш точною стає ця структура, тобто із наближенням до apeiron, цей принцип втрачає значення. Але у той же час перед нами постають фундаментальні проблеми. Чи можу я разом з томістами стверджувати, що принцип тотожности змушує мене до ствердження буття? Я можу зробити це лише у тому випадку, якщо я впевнений, що буття не плутають з apeiron; інакше кажучи, коли я не змушений визнавати, що принцип тотожности зберігає свою актуальність лише у сфері скінченного; потрібно, щоб я міг відрізняти apeiron від безмежного, чого в давнину не робили і навіть навмисне робити не хотіли. Іншими словами, я міг би лише сказати, що принцип тотожности, правду кажучи, зовсім не можна застосувати до apeiron, причому, з тієї простої причини, що apeiron не можна помислити; або інакше, що принцип тотожности увесь час застосовується лише там, де сама думка діяти вже не може. Тому слід розрізняти ряд випадків.

А. – Із принципу тотожности можна вивести принцип скінченного (те, що є скінченним, зливається з тим, що є визначеним) і прийняти можливість існування (це слід розглянути детальніше) трансцендентальної думки, котра виходила б за межі того, що скінченне, і не підпадала б під принцип тотожности.

В. – Окрім цього, можна відкинути і цю останню можливість існування; це зведеться до визнання того, що думка може існувати лише на рівні скінченного (релятивізм у всіх його формах). Ця неґація закладає постулат: не визначене і безмежне зливаються.

С. – І нарешті, можна відкинути й цей останній постулат, і в результаті розділити безмежне та невизначене; іншими словами, прийняти чи навіть наполягати на існуванні абсолютної структури, котра водночас була б абсолютним життям, тобто реальним сущим (ens realissimum.). А це рівнозначне визнанню того, що принцип тотожности аж до кінця супроводжує всі дії думки, але остання може, не виходячи за межі визначеного, піднестися аж до поняття позитивної безмежности. Твердження "буття є" може бути відкинуте лише у випадку гіпотези В, тобто якщо буття, як apeiron, яке за своєю сутністю є не-таким чи таким, внаслідок його визначення звільняється від принципу, який належить саме до сфери того, що є таким чи іншим, тобто до визначеного. У сфері того, що я називаю окремими структурами, воно завжди має гіпотетичну основу: якщо я прийму, що S дане мені за обставина, котрі, зрештою, слід окреслити (не можна забувати, що ілюзії теж мені дані, але водночас вони не існують), то я можу стверджувати, що воно є; або інакше: якщо є, то є. Формула не дуже виразна і не дуже достатня. Але я нічого іншого не бачу і мушу зосередитися на цьому.

31 липня

Чи можна трактувати буття як фактор структури, як детермінацію, що належить чи не належить до певної структури? Мені здається абсолютно зрозумілим, що ні; саме в цьому сенсі Кант мав рацію заперечуючи, щоби буття було предикацією. Однак, чи можна з огляду на це стверджувати, що буття є суб'єктом, або визнати ідентичність Seyn i Seyende ?

Не знаю чому, але зараз не варто йти у цьому напрямку далі.

Раз і назавжди звільнитися від поняття або псевдопоняття, переломлення дійсного в певній сфері, оскільки ілюзії, власне кажучи, є переломленою дійсністю. Незважаючи на те, як слід розуміти ідеал (у сенсі mere ideal) його все-таки, не можна уявляти собі як середовище в якому відбувається заломлення хоча б тому, що неможливо встановити те, що я б назвав онтологічним статусом такого середовища; по суті, воно зависає між буттям і небуттям: власне тут принцип виключеного "третього" набуває свого повного значення, доповнений поняттям рівнів або ж сфер дійсности. Ми заанґажовані в буття, вихід з нього залежить не від нас: якщо ж простіше, то "ми є", уся проблема полягає саме в тому, щоб бачити, яку позицію ми повинні зайняти щодо абсолютної дійсности.

Здається, що вчора я зауважив доволі важливу річ: чистий феноменалізм суперечить сам собі й навіть позбавлений сенсу, тобто онтологічна неґація зводиться до альтернативи В, за якою, буття є apeiron – і я б не впирався тому, що цей спосіб висловлювати думку знову послуговується детермінаціями. Противник онтології скаже, що він опирається тому, щоб вийти за межі визначеного. Тут слід було б зважитись зайняти якусь визначену позицію. Я неясно бачу, що: якщо ми поставили мету дійти до чогось, що неможливо помислити, тобто до чогось на кшталт транспозиції атомістики, тоді це розпорошення дійсного (це існує, і оце існує і т.д.) як протилежність тягне за собою ідеалістичне визнання єдности думки, причому, нам слід би було поглибити природу цієї єдности. Я вважаю, хоча довести це іще не можу, якщо ми приймемо, що думка за своєю сутністю є переходом до буття, transitum, то тоді ми ніяк не можемо обмежити себе частковим реалізмом. Підтвердити.

Кажучи: "А є, В є і т.д., але я не можу стверджувати, що буття є" означає "А бере співучасть у бутті, В бере співучасть у бутті і т.д., але буття, в котрому вони беруть співучасть, можливо, зовсім не є чимось таким, про що можна було б сказати: воно є". Така гіпотеза безсумнівно суперечить принципові тотожности, оскільки вона зводиться до твердження, що ймовірно (хоча це "ймовірно" нічого не змінює) буття немає. Проте чи не є це трактування аналогічним трактуванню таких ознак як колір, твердість і т.ін.? Ця поверхня є кольоровою, інша – теж, але з цього я не можу зробити висновку, що колір є. Колір з'являється лише як елемент mieiV, чи, у моєму стилі – певної структури. Абсолютно ясно, що застосувати це для буття ніяк неможливо; ми ні на хвилину не можемо припустити, що між буттям і чим-небудь іншим існує якась плутанина. Мені здається, тут потрібно бути більшим елеатом, ніж Платон, і стверджувати: якщо бути точним, то небуття не існує й існувати не може. Можливо, це зводиться до твердження, що арістотелівсько-томіське розмежування катеґорії і трансцендентного є правомірним, а це важливо. Водночас, слід визнати, що сам термін "партиципація" (співучасть – пер.) є двозначним і тому навіть небезпечним; його вживання неминуче призводить до сплутування буття та предикатів, або ж атрибутів (9).

Певна недовіра, яку збуджує онтологія, була б пов'язана з фактом, що онтолог намагається трактувати як ознаку і, додам, гіпостазувати те, що здається нам у повному значенні того слова невизначеним. Далі: виглядає, що він приречений на вагання між труїзмом (що є, є) і паралогізмом, котрий зводився би до приписування apeiron'у (пор. мої вчорашні нотатки) буття. А чи не полягає розв'язок принаймні у всенаявності буття і того, що, можливо, невідповідно я назвав би іманенцією думки щодо буття, тобто трансценденцією буття щодо думки?

5 серпня

Я ще не повністю пояснив зміст тези, котру висунув наприкінці своїх нотаток від тридцять першого числа. Прийняти іманентність думки щодо буття означає визнати разом з реалістами, що думка, оскільки вона вже є, належить до чогось, що її перевищує і чого вона не може увібрати в себе, не зраджуючи своєї справжньої природи. Це посилання добре відображене у феноменологічному понятті Meinen чи Bedeuten. Безсумнівно, того, хто сформувався на ідеалістичній основі, це глибоко вразить. Мене можуть спитати, як уникнути цього забороненого вбирання, як я можу втриматись від здійснення синтетичного акту, котрий містить у собі й водночас перевищує поняття і уклад понять. Однак, я запитаю, чи цей синтетичний акт, якщо ми припустимо, що він можливий, не виходить за межі навіть дискурсивної думки? Тут ми маємо справу з цілою грою ілюзій, якої остерегтись до кінця ніяк не вдається.

Я хотів би переконатись, наскільки ці зауваження розкривають поняття співучасти у бутті.

Складності, які я відчуваю у цій сфері, мають свою основу почасти у трудності, яку я завжди відчував, коли мова йшла про розмежування між буттям та існуванням. Мені здається зрозумілим, що існування є певним способом буття; слід було б переконатись, чи єдиним. Можливо, щось може бути й не існуючи (10). Принципово приймаю, що без справжньої гри слів зворотна ситуація немислима. Відтепер, з певною обережністю я зможу досліджувати проблему причетности до буття на прикладі екзистенціалізму. Очевидно, тут можна застосувати те, що я сказав про неможливість змішування: я ніяк не можу сказати, що ось такий предмет чи таке буття остільки, оскільки існує, причетне до якости існування і втрачає цю причетність тоді, коли перестає існувати (11)..

Чи не полягає часом, якщо розібратись, уся помилка в тому (пор. нотатки від 17, 18 і 19 липня), що, сплутуючи мислення з "мисленням про" (ця помилка здійснюється на користь мислення), ми трактуємо існування як залежне від другої клаузули, як якості, котра, навпаки, була б правомірною при першій. Це для мене ще не зовсім зрозуміле. Я мислю про якусь річ, про якесь буття, й існування тут пов'язане з цим фактом мислення про неї чи про нього; я мислю про них як про існуючих навіть тоді, коли відмовляю їм в існуванні. Проте, якщо я відділяю існування від них, мислю його, то, отже, я трактую його як сутність, чи якщо бути строгим, як псевдосутність. Чи не зводиться це до твердження, що немає поняття існування у буквальному значенні цього терміна? Причиною цього є те, що існування є рубежем чи, скажімо, точкою відліку самої думки.

Однак завжди залишається одна і та ж складність: хоч я певним чином і мислю собі існування, тобто конструюю собі якесь щодо цього поняття, я водночас заперечую можливість існування такого поняття. Антиномія.

9 серпня

По суті, я приймаю, що думка підпорядкована буттю, як око світові. Томіська формула. Однак таке формулювання є небезпечним, бо воно змушує нас поставити запитання, чи існує сама думка. Саме тут може бути корисним акт рефлексії. Думаю, а тому буття є: тому, що моя думка вимагає буття; не аналітично огортає його, а до нього належить. Дуже важко вийти за межі цієї стадії. У певному сенсі я мислю лише остільки, оскільки я не є (Валері?); це означає, що нібито існує проміжок між мною і буттям. Проте важко детально зрозуміти, що це означає. У кожному разі, я гадаю, що є близька спорідненість між думкою та бажанням (12). Безперечне й те, що в обох цих випадках благо і буття відіграють гомологічну роль. Будь-яка думка перевершує те, що безпосереднє. Чиста безпосередність не припускає думки, так само як і не припускає бажання. Але це перевищення закладає певну спрямованість, телеологію.

Без дати

Ріст потягу до онтології, безсумнівно, є однією з дивних рис сучасної думки, взятої не лише в її технічно-метафізичному виразі, але навіть у системах, де поняття можна вловити лише через світ образів, які воно збуджує, ніколи цілком його не асимілюючи чи підкоряючи. Врешті-решт, тут можна бачити лише простий факт, який підлягає компетенції чисто емпіричних досліджень і породжений, можливо, дещо забарвленим соціологією психоаналізом. Ставлення потреби стверджувати буття до ледь транспонованого життєвого інстинкту, що по-своєму реаґує на песимізм повоєнних років, надзвичайно несерйозне, і можливо, є спокусою для певного типу інтеліґенції. Тут можна знайти тему гідну, не смію сказати медитації, а принаймні, – красномовних подвигів, плідність котрих дорівнює хіба що їх принциповій мізерності. По суті, найістотніше – переконатись – і це одна з тих проблем, котрі більшість наших сучасників навіть не думає ставити перед собою, – наскільки дослідження дійсно може елімінувати річ, котра повинна бути досліджена, або хоча б їй не зашкодити; бо будь-яка віра, а може, навіть й будь-яке підтвердження як таке, в очах чистого раціоналіста виглядає як щось отруйне. Я не знаю, чи не помиляюсь, але мені здається, що таке розуміння дослідження, тобто дослівне трактування його як екзорцизму, відповідає хворобливій схильності людського розуму, схильності набутої відносно недавно під впливом упереджень, які практикувала позитивістська наука. Не відходячи від прикладу, котрий став вихідною точкою сьогоднішніх зауважень, чи не стало зрозуміло, що судження про вартості, чи, точніше, метафізична оцінка, яку слід віднести до онтологічної потреби, взятої в собі самій, не може ні в чому залежати від емпіричних умов, в яких досвід, прослідкований більш-менш старанно, дозволяє нам збагнути, що ця потреба знаходить своє виправдання і все зростає. Цілком можливо, те, що ми називаємо – зрештою, вживаючи позбавленого сенсу терміна – нормальним станом людського буття, станом, який, безсумнівно, закладає мінімум безпеки і зручности, аж ніяк не найбільше сприяє внутрішньому здоров'ю, котре закладають і заразом збуджують глибокі метафізичні пошуки. Незалежно від результатів, до яких здатні призвести дослідження над тим, що можна було б назвати емпіричною системою спекулятивної думки, найпростіша рефлексія вимагає спротиву манерам певного роду психопатології, амбіції котрої чи не повністю побудовані на вихідній помилці стосовно змісту пізнання і відмін пізнаваних фактів, згідно з якими його й трактує розум. Однак по цьому б'є хвацька критика Честертона поняття здорового глузду, разом з тим, що є у ньому перекрученим неопоганством. Тому не слід ані хвилини вагатись з визнанням того, що сучасний ренесанс онтології, без сумніву, спричинений особливо сильним, навіть нав'язливим відчуттям загрози, навислої над людьми, конкретні випадки якої, на жаль, аж занадто добре видно і передбачувано. Проте це спостереження не є насправді плідним (13).

Без дати

Моє життя і я.

Чи можу я помислити своє життя? Коли я розглядаю значення цих двох слів – моє життя – зблизька, мені здається, що вони втрачають будь-який сенс. Є моє минуле, так само є певне відчуття живого "зараз". Але чи дійсно це насправді є моїм життям? Моє минуле, по мірі того як я думаю, перестає бути моїм минулим.

Без дати

Про буття як випадок вірности.

Чому ця формула, що зараз народилась в мені, є для мене такою плідною, неначе музикальна думка?

Доступ до онтології.

Зрада як зло у самому собі.

6 листопада

Як я можу складати обіцянки – анґажувати своє майбутнє? Це метафізична проблема. Будь-яка заанґажованість частково є безумовною, її сутність обумовлюю те, що ми будемо абстраґуватись від зміни самої по собі ситуації, за якої сформувалася ця заанґажованість. Наприклад, я обіцяю N., що завтра я його відвідаю: в основі цієї заанґажованости може лежати моє теперішнє бажання зробити йому приємне, а також той факт, що ні до чого іншого мене у цей момент не тягне; але залишається можливим і те, що завтра, тобто тепер, коли я повинен буду підтвердити цю мою заанґажованість, я вже не відчуватиму цього бажання, а навпаки, мене тягнутиме до тієї чи іншої розваги, про котру я не думав, коли анґажувався. У жодному разі я не можу обіцяти, що відчуватиму це бажання або, що мене не тягнутиме ні до чого іншого, коли складеться сприятлива для того ситуація. І навіть більше – було б щось нещире у такому поширенні заанґажованости на мої почуття. Це були б твердження чи плани, які дійсність (власне моя дійсність) могла б звинуватити у брехні. А найбільше потрібне розмежування заанґажованости самої в собі від твердження, стосовно майбутнього, котре ця заанґажованість зовсім не імплікує, я б сказав, що не могла б імплікувати, не втрачаючи при тому своєї актуальности; тоді вона стала б обумовленою: "Приймаючи, що завтра я ще відчуватиму бажання відвідати тебе, ти можеш на мене розраховувати". А ось з якої точки зору заанґажованість є почасти безумовною: який би не був стан моєї свідомости, мій настрій – а я в усьому не можу його передбачити – я тебе завтра відвідаю. Таким чином, в мені виникне своєрідна роздвоєність між hgemonion, який стверджує свою ідентичність з допомогою часу і відіграє роль відповідальної влади, та низкою елементів, які мене творять і котрим цей hgemonion, що з ним ідентифікується моє "я", примусити до послуху.

Очевидно існує внутрішня сфера, котра, власне кажучи, є сферою tvn onx epemoi. Наприклад, якщо моє здоров'я не дасть мені змоги вийти з хати, я не прийду. Звичайно, детальний аналіз показав би тут наявність певної ґрадації між тим, що від мене залежить, а що – ні. Але я маю право й схематизувати. Заанґажованість можлива лише для буття, котре не прив'язує себе до своєї теперішньої ситуації і бачить різницю між собою та своєю ситуацією і в результаті цього визнає, що є ніби трансцендентним стосовно свого майбутнього, тобто відповідає за самого себе. З іншого боку, зрозуміло, що легше буде послугуватися цією здатністю, відповідати за самого себе, коли прикрим, внутрішньо нездатним до гармонізації буде майбутнє, від котрого ми повинні абстраґуватися. Окрім цього, зауважмо, якщо я добре знаю самого себе, то важче я буду анґажуватися на щось, коли буду більше свідомий своєї внутрішньої нестабільности. Однак, у кожному разі, послідовний феноменалізм, котрий приймав би "я" як таке, що збігається зі своїм безпосереднім тепер, закладаючи, що його взагалі можна помислити, повинен був би виключати навіть можливість заанґажованости: і дійсно, як я міг би зв'язувати когось іншого, кого, згідно з самим визначенням, я не можу знати, оскільки його ще немає?

Ця проблема заанґажованости логічно передує проблемі вірности, тому що у певному сенсі я можу бути вірним лише своїй заанґажованості, тобто, як мені здається, собі самому. Тому чи можемо ми говорити, що будь-яка вірність є вірністю самому собі, але що потрібно під тим розуміти? Чи не треба буде для вирішення всієї проблеми показати цілу ієрархію заанґажованостей? Може, є заанґажованості, котрі за своєю природою обумовлені й котрих не можна розобумовити, хіба лише за допомогою неправомірного в самому собі припущення? Наприклад, заанґажованість підпорядкована громадській думці (літературній, політичній і т.ін.). З одного боку зрозуміло, що я не можу ґарантувати, що моя думка (стосовно Віктора Гюго, соціалізму і т.ін.) не зміниться, а з іншого – було б абсолютним абсурдом "анґажуватись" у тому, що в майбутньому я буду діяти згідно з громадською думкою, котрої я, можливо, вже не буду поділяти. Абсолютно ясно, що мій людський чи естетичний досвід у таких сферах може змінитись, і передбачити, як він зміниться, я не можу. А тому потрібно дослідити, чи є заанґажованості, котрі можна визнати трансцендентними щодо можливих викладок досвіду. Перейти звідти до проблеми обіцяної комусь вірности; цілком ясно, що досвід може вплинути не лише на громадську думку, яку я собі формую про цю істоту, але і на моє знання її й почуття, які вона у мені пробуджує. Йдеться не лише про бажання, котре може зникнути, а також про симпатію, яка може перетворитись в антипатію чи ворожість.

У такому випадку, чи не безумством буде присягати комусь на вірність? Чи не є це таким самим абсурдом, як і анґажування в тому, що завжди будеш голосувати за консервативного кандидата, навіть коли сам станеш соціалістом? Якщо тут є різниця, то в чому вона полягає? Це фундаментальна проблема. На початку цього аналізу ми побачили, що не може бути заанґажованости без, принаймні, мовчазного прийняття певної ідентичности. Однак не слід замикатися в абстракціях. Ідентичність, про яку йдеться, не може бути просто абстрактною: це ідентичність певної волі. Чим абстрактнішою буде ця воля, тим більше я буду підпорядкований якійсь формі, тим самим муруючи якийсь мур між собою самим і життям. Інакша справа там, де в основі заанґажованости є певне принципове розуміння: але чи не зрозуміло, що воно може бути лише релігійної природи? На цьому треба буде зосередити свої дослідження. Поза сумнівом, це розуміння повинно стосуватись буття взагалі чи певного буття.

7 листопада

Безперечно, це проблема дуже серйозна. Чи можу я "анґажувати себе" у тому, що завтра я буду відчувати те саме, що я відчуваю тепер? Напевно ні. Чи можу я анґажуватись у тому, що вранці я буду діяти згідно з почуттями, які відчуваю тепер, але яких завтра у мене вже не буде? Також ні. Чи можна, згідно з тим, прийняти, що, присягаючи на вірність якійсь істоті, я перевищую межі будь-якої правомірної заанґажованости, тобто такої, що узгоджена з моєю природою? Однак є відповідь – я буду змушений дотримати даного слова і, відповідно тому анґажуючись, я створюю мотив, який дозволить, виконати цей анґажемент. Але чи може мене задовольнити така відповідь? Чи ж не міг би я, насамперед відповісти: якщо я сьогодні маю бажання дотримати слова, то завтра я матиму тисячу причин, щоб це бажання стало безмежно слабшим; на якій основі я повинен трактувати його як щось постійне? У кожному разі, трактуючи це бажання як звичайний стан, я цього зробити не можу. Тому потрібно розмежувати мої почуття і мої зобов'язання та прийняти, що визнання себе зобов'язаним не залежить від почуття, котре супроводжує його чи ні. Можливо, вранці я й не буду мати бажання дотримати слова, але все ж буду знати, що я чимось зв'язаний. Однак тут ми повинні остерігатись формалізму і небезпеки чистої абстракції. Проте чи не можна було б закинути мені, що я спрощую проблему коли кажу, що я можу бути зв'язаним самим собою? Існує хтось інший і страх оцінки, з якою зустрічається моя невірність слову. Проте я вважаю, що маю право від них абстраґуватись.

Може статися, що моя неслівність буде відома лише мені самому. А тому знову перед нами одна і та ж проблема: яка природа цих пут (закладених в акті присягання собі у тому що …)? Визнати себе зобов'язаним – означає на чомусь наполягати, якщо так хочеться, але на чому? Я підписався, тепер я зобов'язаний шанувати цей підпис, тобто настоюю, що це мій підпис. Чи треба повторювати, що я вношу в свій внутрішній лад те, що, по суті, має сенс лише у суспільній структурі?

Я вважаю, що тут слід відкинути псевдо-пояснення, котрі можуть лише все заплутати. У такому разі, чому я повинен вважати себе зобов'язаним шанувати свій підпис? Очевидно для того, щоб у результаті була збережена вартість цього підпису. Її знищить уже той факт, що я її в якомусь окремому випадку заперечив (я хотів би, якнайбільше прагнув би розглядати той окремий випадок як виняток). Однак, врешті-решт, чи не маємо ми тут справу з помилкою, котру для мене було б корисно спростувати? Безсумнівно, з боку суспільства можуть бути щодо мене дуже прикрі санкції, якщо не дотримаю своїх зобов'язань. А чи не буде корисним для мене дотримуватись їх рівно настільки, наскільки я до цього змушений? Чому б не обмежити до мінімуму долю religio у моїм житті? Прослідкувати, що з цього випливає (у кожному разі обмеження аж до повного усунення долі того, що безумовне).

Дослідити, наскільки я маю право зв'язувати сам себе; це близьке до проблеми, порушеної вчора. Певна філософія розгортання дійсности, заперечує це моє право. Тут це – найсерйозніша проблема.

Я не маю права укладати анґажемент, дотримати якого матеріально не зможу (точніше, про який я повинен був би знати, якщо був би цілком щирим, що не зможу його дотримати). Легковажність.

Але чи існує хоча б одна заанґажованість, стосовно котрої можна твердити, що насправді вона не була укладена легковажно? Порівняння з чеком. Я знаю, якими сумами я розпоряджаюсь; мої зобов'язання є правомірними чи вартими лише тоді, коли складають суми, не більші за ті, якими я розпоряджаюсь. Однак, річ у тім, що, враховуючи контекст, у якому ми тут знаходимось, це порівняння зробити не можна; саме це я зауважив на початку, говорячи про долю того, що безумовне.

Я вважаю, що у винятковій ситуації існує повна заанґажованість, яка охоплює все моє "я" чи, принаймні, через реальність мого "я"; це заанґажованість, від якої не можна відкараскатись (хіба що поставити це собі за мету), вона звертається до цілости буття й цією цілістю охоплюється. Це віра. Звичайно, заперечення і тут можливе, але воно може бути виправдане лише через зміну в суб'єкті чи предметі; може бути потрактоване як занепад. Це поняття потрібно поглибити.

А з іншого боку, я також бачу, що не може існувати абсолютно незацікавлена заанґажованість, тобто така, котра б не імплікувала певного втягування нас у буття. Кожна заанґажованість є відповіддю. Незацікавлена заанґажованість була б не лише зухвальством, її належало би класифікувати як гординю.

Зрештою, поняття гордині у цій дискусії є фундаментальним. Дуже суттєво, на мій погляд, показати, що гординя не повинна бути принципом, на котрий опирається вірність. Незважаючи на певні ілюзії, вірність ніколи не є вірністю самому собі, а стосується того, що я називаю втягнутістю. Це, на разі, представлене безладно. Потрібно впорядкувати і з'ясувати ці невпорядковані думки. Може, за допомогою прикладів. Провідна думка: якщо я хочу побачити, чи заанґажованість є дійсно актуальною, я повинен з'ясувати ситуацію, в якій знаходиться душа, котра складає цю обітницю (наприклад, клятва п'яного). Потрібно, щоб вона була compos sui і визнавала себе за таку (не залишаючи собі можливости потім послатися на якусь допущену помилку). Отже, ми маємо надзвичайно принципове судженням, котре є основою будь-якої заанґа-жованости, що не виключає втягування нас дійсністю; навпаки, це втягування лежить в основі самого того судження, котре продовжує і санкціонує сприймання цієї дійсности.

8 листопада

Любов – чи повага – до істини, що зведена до вірности. Це помилка, що полягає у трактуванні її як волі до згоди зі самим собою (кореляція гордині з вірністю, котра присягає лише самій собі). Іншими словами, слід остерігатись визначення інтеліґентности через певну формальну ідентичність. В основі інтеліґентности повинна бути втягнутість дійсного. На мене ця кореляція (14) робить величезне враження.

Можу показати, наскільки сильно вірність пов'язана з фундаментальною незвіданістю майбутнього. Переживання часу через те, що в ньому є для нас цілком дійсним. Присягаючи на вірність якійсь істоті, я не знаю, яке майбутнє нас чекає чи навіть, у певному сенсі, того, якою та істота буде завтра; і саме це незнання надає моєму майбутньому всієї його вартости і ґатункової уваги. Тут не йдеться про відповідність чомусь, що, якщо бути точним, було б дане; найістотнішим у бутті є саме те, що воно не дане ні в оточенні, ні у самому собі. Мені здається, тут є щось дуже істотне, те, що визначає саму духовність (на противагу відношенню, якщо не фізичному, то принаймні актуальному, яке закладене у бажанні; але ми не можемо обмежуватись тим, що є на дану хвилину, в тому, що є цієї миті; ми вже лише функція).

Без дати

Недавно я дав обіцянку С., що знову прийду відвідати його у клініці, де він уже кілька тижнів чекає смерти. У хвилину, коли я її давав, ця обіцянка, здавалось, випливала із найсокровенніших глибин мого "я". Цю обіцянку викликала хвиля співчуття; він приречений, знає про це, знає, що я про це знаю. З часу моїх відвідин минуло декілька днів. І не може бути жодних ілюзій: стан справ, котрий спричинився до цієї обіцянки, не змінився. Я думаю, що можу сказати: він і далі викликає в мене те саме співчуття. Яке ж виправдання я міг би знайти для зміни мого внутрішнього настрою, оскільки не відбулось нічого, що могло б до цього спричинити? Однак я повинен визнати, що співчуття, котре я колись відчував, тепер є вже лише співчуттям теоретичним. Я й далі вважаю, що С. є нещасним і що йому потрібно співчувати, але колись мені навіть на думку не спало би подібне формулювання. Уся моя істота була нездоланним поривом до нього, величезним прагненням допомогти йому, показати, що я разом з ним, що його муки є моїми муками. Тепер я повинен визнати, що цей порив уже вичерпався, і я можу його лише штучно симулювати, а це, річ, перед котрою щось в мені здригається. Я можу зауважити, що С. є нещасним, самотнім і я не здатен його покинути; зрештою, я обіцяв знову його відвідати, мій підпис стоїть під тією угодою і та угода в його руках.

Це мовчання в мені самому дивно контрастує з криком співчуття, який вирвався з мого серця. І все-таки воно не видається мені цілком таємничим. Я можу знайти достатнє пояснення цього в самому собі, у ритмі мого настрою. Але навіщо все це потрібне? Пруст має рацію: ми не розпоряджаємось самі собою; в нашій істоті є частка, до якої ми, можливо, через, не цілком підвладні осмисленню, обставини несподівано отримуємо доступ; але ключ даний нам на хвилину; кілька хвилин по тому двері знову замкнуті й ключ зник. Сумний та покірний я мушу з цим погодитись.

Проте чи не опиралась заанґажованість, котрої я припустився того дня, на замкнутому самому в собі незнанні цих флюктуацій, цих розривів? Чи не було певної зарозумілости у твердженні, що в один з наступних днів я все ще відчуватиму те саме співчуття, котре охопило мене біля ліжка хворого? Чи, можливо, в цю хвилину я нічого подібного не мав на увазі, а просто хотів сказати, що після певного часу станеться певний матеріальний факт – мої відвідини? Як відповісти на це? Цю альтернативу я повинен відкинути. Я не запитував сам себе, чи порив, котрий потягнув мене до хворого, повинен був заникнути як хвилі на воді або як мелодія. Так само a fortiori не міг "заанґажуватися", що вранці я буду відчувати те саме, що і вчора.

Якщо ж, відклавши те, що я усвідомив собі тієї швидкоплинної хвилини, я зупинюся на тому, що значила моя обіцянка як певний акт, то я змушений буду визнати, що вона полягає в певному декреті, зухвалість котрого тепер мене дивує. Убезпечуючись від зовнішніх обставин, котрі можуть не допустити дотримання мною обіцянки, я, нехай мовчки, прийняв, що насправді мій внутрішній стан може змінитися, але водночас я постановив, що не буду брати до уваги цю можливу зміну. Тому між тим, хто осмілюється сказати "я" і визнати за собою право зобов'язатися (зв'язати себе самого), і безмежним світом причин та наслідків, котрий виходить як за межі моєї юрисдикції, так і будь-якого раціонального передбачення, є проміжна сфера, у котрій відбуваються події, не залежні ні від моїх бажань, ані від моїх прогнозів; але, незважаючи на це, я приписую собі право і силу в своїх діях абстраґуватись від них. Ця здатність дійсно абстраґуватись покладена у саму серцевину моєї обітниці; саме вона надає їй видової ваги і власної вартости. Хочу зосередити свою увагу на цій суті й не дати запаморочитись голові перед проваллям, що відкривається переді мною; чим же, по суті, є це тіло, якого я водночас і володар і невільник? Чи можу я без лукавства та абсурду виокремити його з величезного, непідвладного мені царства зовнішнього? Водночас, я не можу повністю охопити його підвладною мені сферою стосовно котрої я міг би стверджувати, що я можу від неї абстраґуватися. Так само правильними мені здаються твердження, що я є, і те, що я не відповідаю за цю тілесну ефемерність; як перше, так і друге твердження, на мій погляд, водночас як слушні, так і абсурдні. Я більше не хочу на цьому зупинятись; для мене достатньо розуміння, що, пов'язуючи себе обітницею, я створив для себе внутрішню ієрархію між керівним принципом та життям, обставини якого неможливо передбачити, але цей принцип підпорядковується самому собі чи, якщо бути точним, зобов'язується підпорядкуватися самому собі.

Я не можу крити перед самим собою того, що тут я наштовхуюсь на одну із загальновідомих істин старої мудрости, але у результаті особливого викривлення перспективи те, що колись було очевидним, сьогодні в моїх очах стає парадоксом; навіть більше, я не можу не запитати, чи у світлі найчистішої, найбільш визнаваної нами етики не видається цей декрет скандальним насильством? Чи не викликає неспокій сам термін "абстракція", котрим я декілька разів був змушений послуговуватись? Як виправдати цю диктатуру, котрій, з огляду на певний теперішній стан я маю намір підпорядкувати мої майбутні дії? Звідки походить цей авторитет і хто плекає у собі право на це? Чи не вдаюсь я до спрощення, виокремлюючи у цьому "тепер" об'єкт, що плекає у собі право вийти за його межі, вдавшись до певного викрутасу розуму, який не має нічого спільного з триванням і котрий надзвичайно важко зафіксувати, навіть подумки? А коли ми розглянемо це зблизька, то чи не побачимо, що це "тепер" просто арбітрально узурпує за собою право на вічність своїх законів? У такому випадку в самій серцевині мого життя з'являється місце для нещирости. Цій "фіктивній" вічности законів не відповідає жодна фактична тривалість; і здається, я наштовхуюся на наступну клопітну альтернативу: у момент, коли я заанґажовуюсь чи арбітрально приймаю незмінність мого ставлення до чогось, що в дійсності зафіксувати не можу, чи заздалегідь погоджуюсь виконати певного часу акт, котрий у момент його здійснення, зовсім не відповідатиме моєму внутрішньому станові. У першому випадку я нещирий сам з собою, а в другому – заздалегідь погоджуюсь обманути когось іншого.

Чи заспокоюсь я, відповідаючи самому собі, що це просто нагромаджені довкола проблеми численні тонкощі, а насправді вона є дуже простою, і її розв'яже саме життя?

Однак я ніяк не можу вдовольнитися цією відповіддю, бо саме у цей момент я уявляю собі двадцять різних ситуацій, у котрих знову вирине та сама проблема, але вже очевидна навіть для найнеуважніших з нас. Коли ми присягаємо на вірність смертній істоті, якійсь групі, ідеї, навіть Богові – чи не загрожує нам у цих випадках та сама згубна дилема? Чи не породжується будь-яка присяга хвилинним настроєм, тривалість котрого не можна ґарантувати?

З огляду на це, саму природу вірности раптом неначе закриває якась непроникна заслона; і я навіть перестаю розуміти, що для мене міг означати термін "заанґажованість". Я згадую всі розчарування, усі випадки, коли злостишся на себе самого чи на когось іншого після передчасно даних обітниць. Чи це лише випадковості? Чи, може, навпаки, у них не слід було б вбачати природного наслідку нічим не виправданої зарозумілости? Як їх можна уникнути? Може, бажаючи залишитись внутрішньо зв'язаним, потрібно навчитись закривати очі на мінливий, проте неминучий факт розгортання дійсности (поставання), котре від нашого недосконалого зору закривають почергові шари звичного? Чи, присягаючи на вірність – незалежно від предмета, котрого стосувалась би ця присяга ми, – по суті, не зобов'язуємось пізнавати найглибше і вчитись мистецтва невпинного одурманення себе ілюзіями, котрими ми самі себе ошукуємо? Одне слово, чи може існувати заанґажованість, котра не була б зрадою?

Проте, чи ж не існує зрада, котра не була б запереченням вірности. Отже, чи існує фундаментальна вірність, первинний зв'язок, котрий я розриваю щоразу, даючи клятву, яка хоч якось зобов'язує те, що я соромлячись називаю своєю душею, бо абсолютно ясно, що тут не могло б іти про зобов'язання, які стосуються потоку моєї зовнішньої, втягнутої у соціум активности, котрою особистість легко розпоряджається. Цей первинним зобов'язанням може бути лише те, що деякі люди називають вірністю собі самому. На їх думку, коли я накладаю на себе кайдани, я зраджую самого себе. Себе самого: не своє буття, а своє становлення; не те, чим я є тепер, а те, чим я буду, можливо, завтра. Тут таємниця стає ще більше непроникною. Як тоді я міг би бути вірним чи, навпаки, не бути вірним тому, чого я тепер не знаю і що мені відкриє лише майбутнє? Чи тим самим не хочуть мені просто дати зрозуміти, що в ім'я цього незнайомого я повинен залишитись вільним, розпоряджатися самим собою, щоб певного дня, не наштовхуючись на опір, я міг зайняти місце того, котрим я ще є, але котрим у ту хвилину я вже бути перестану? Мене просять, щоб я взяв участь у цій грі, не захищаючись і не чинячи опору. Слово "вірність" тут кардинально змінило своє значення. Воно є просто лінивим дозволом, бездіяльним попустом. Хто ж мені це рекомендує? Власне, той незнайомець, привабливість котрого полягає лише в його існуванні? Чудесний привілей того, хто лише повинен народитись! Однак принаймні потрібно, щоб цей привілей був визнаваним; і тут знову я поринаю у ніч. Бо акт, через який цей привілей мого майбутнього буття отримує освячення, є частиною мого "тепер"; так вартість "завтра" як майбутнього пов'язана з моїм теперішнім станом, але все-таки від нього відрізняється, оскільки містить у собі наказ відкинути його.

Чи спокусить мене діалектика? Чи визнаю, що це мій теперішній стан заперечує і планує перевершити сам себе? Як не побачити у цьому надзвичайно підозрілого пристосуванства, котре зрештою, якщо приймемо, що я його визнаю, імплікує невідому мені істину, яка є трансцендентальною щодо поставання і здатна його обґрунтувати? Якщо справді так, то я не можу й мріяти, що без опору піддамся щохвилинним змінам мого настрою. Щось, йому не підвладне, можливо закон, якось реґулює його капризи. І власне про те і йдеться, щоб я залишився вірним саме цьому закону, цій єдности. Проте мова ще раз загрожує мені тим, що я можу піддатись омані. Ця єдність – це я, а точніше: це один і той самий, єдиний принцип – форма чи дійсність – котрий робить неминучим моє власне тривання. Вірність уже не поставанню, що цілком не має сенсу, а моєму буттю, котрого аж ніяк я не міг би виокремити від самого себе. Таким чином я звільнююсь від міражу "завтра", котрий блідне, стаючи чимраз виразнішим.

Чи знайшов я, врешті-решт, вихід, який шукав? Чи звільнився я з кліщів дилеми, котра не дає мені бути водночас і щирим і вірним? Розв'язок, котрий напрошується, не є звичайною логічною, штучкою; дуже просте слово вказує на потайну пружину акту, завдяки котрому ми зобов'язуємо самих себе. Якщо я вважаю справою чести, залишатися вірним своїй заанґажованости, то чи не означає це, що я роблю акцент на надчасовій ідентичності суб'єкта, котрий дає присягу і зберігає їй вірність? Тому я приходжу до переконання, що ця ідентичність вартісна сама собою, незалежно від змісту моєї обітниці. Важливо, щоб ця ідентичність – і лише вона – була збережена, незважаючи на те, якими б абсурдними не видавались сторонньому глядачеві окремі "анґажементи", котрим я присягнув через свою необережність чи слабкість. Мене не стосуються закиди, котрих мені не шкодують люди розсудливі чи приятелі: я вирішив – отже, дотримаю; може тим сильніше я впиратимусь, чим більше мені самому та іншим дотримання цієї "анґажованости" нагадуватиме простий заклад.

В такому разі предмет, навіть якщо б ним був сам Бог, з котрим вірність пов'язує того, хто на неї присягнув, є чисто випадковим, лише приводом; він не міг би входити у круг, котрий сам собою творить воля, що прагне себе виявити.

Як же я міг би сплутати цю прив'язаність душі до слави, котра є лише найсухішою, найнапруженішою і нетерпеливою формою любови до себе, з тим, що я завжди називав вірністю? Чи лише випадковістю є те, що, навпаки, вірність набуває найбільш вірогідних рис саме у тих істот, котрі байдужі до блиску в своїх очах? Я бачу її в очах селянина, чи служниці. Яка ж причина такої шкідливої плутанини між цими двома схильностями душі, котрі – як показує найбільш загальне дослідження – завжди суперечать одна одній? Як тут не побачити, що вірність комусь іншому, котрої причиною, основною і осередком був би я сам, через скриту заміну, яка є певною заслоною, ще раз угніздила б нещирість у самому серці існування, яким є я?

Дорога, якою слід прямувати, щоб вийти з цієї глухої вулички: розглянути певну проблему, котру я поставив на початку, ту дилему; зокрема, те, що стосується вірности, обіцяної якійсь істоті. Я повинен відкинути альтернативу (тривалість внутрішньої схильности чи нещирість дій); і не можу опиратись лише на свою власну волю. Тому потрібно прийняти: саме це ставлення імплікує щось, що не підлягає зміні. До кінця з'ясувати природу цієї незмінности; з чого потрібно виходити, щоб зрозуміти її? Треба виходити з самого буття – заанґажованости щодо Бога.

Акт трансценденції з онтологічною противагою, котрою є сприйняття мене Богом. А саме у ставленні до цього сприйняття і впорядковується та окреслюється моя свобода.

Таємничий зв'язок між любов'ю і вірою існує всюди, де є вірність; а там, де брак якого-небудь подібного зв'язку, можна знайти місце хіба що на якусь тінь вірности, можливо, грішний і нещирий примус, котрому повинна підкорятися душа.

Оскільки філософія, котра заперечує можливість осягнення мною чого-небудь іншого окрім того, що вона називає "станом моєї свідомости", виразно натякає на хибність спонтанного і невідпорного життєствердження, що складає ніби неодмінну основу людського пізнання, – оскільки, всупереч ілюзії, вірність завжди є лише певною модальністю гордині та прив'язаности до себе самого, яка явно позбавляє специфічного характеру найблагородніший досвід, який взагалі коли-небудь може переживати людина. Зрештою, ми ніколи не підкреслюємо досить сильну кореляцію, що існує між цими двома "починаннями". Мені здається, я бачу тут певний просвіт і відчуваю, що буду змушений до нього наблизитись. Але я бачу також, що, якщо в одному випадку можна попробувати заперечувати, то це ж повинно бути можливим згідно з тією самою логікою і в іншому випадку.

Коли я заявляю, що не можу відчути нічого іншого, окрім станів своєї свідомости, чи не протиставляю я тим самим це пізнання, яке є ненадійним і навіть хибним, оскільки містить у собі необґрунтовані фактично побудови, – пізнанню, котре не є дане фактично, але принаймні ідеально є схопленим, і котре, навпаки, осягає дійсність, що не залежить від того, хто її реалізовує. Абсолютно ясно, що без цієї вихідної точки, навіть коли б вона була такою фіктивною, як я припускаю, вираз "стани моєї свідомости" втрачає своє значення, тому що останнє визначене лише за умови, що є обмеженим. Тоді вся проблема полягає у тому, щоб дослідити, як сталося, що я виробив розуміння пізнання, яке не зводиться до того, яким я фактично послуговуюсь у тій гіпотезі, або навіть, якщо сягнути глибше, чи я дійсно маю це поняття. Досить моєї згоди визнати, що його у мене зовсім немає, і ризикована доктрина, котру я думав оприлюднити, відразу розвалиться. Однак я ніяк не можу зрозуміти, як поняття дійсного пізнання, тобто ставлення до буття могло б народитись у світі чистих станів свідомости. Так у кільці, ба навіть у фундаменті високої, замкнутої фортеці, у котрій я думав зачинитись, віроломно відкривається шлях до втечі. Тому чи не повинен я буду визнати, що саме це поняття є ніби притаманною мені незнищенною плямою іншого порядку?

Так само і з вірністю: на високомірну прив'язаність, на яку моє "я" присягнуло саме собі, падає тінь іншої вірности, існування котрої я можу заперечувати лише тому, що перший її зрозумів; але чи не тому вже на самому початку мені було дано її зрозуміти, що я неясно переживав її реально чи то у самому собі, чи у комусь іншому? І чи бува не за зразком тих предметів, котрим я вже не вірю, я так-сяк формую ту персональну дійсність, специфічний характер котрої полягав би саме у тому, що вона ув'язує нас і утримує нас у напруженні щодо себе самої, постійно поновлюючи свій тиск?

Чи не маю я підстави, вважати підозрілим той тиск, через який я редукую у самому собі корені чи опорні точки будь-якої вірности? Якби я міг приховати від себе, що така вперта, така катеґорична погорда ілюзіями не може випливати з досвіду, навіть якби він і був таким визначальним та сокритим, як припускається, але лише із заздалегідь прийнятого упередження, з радикальної відмови, в результаті котрої, відкидаючи у безмежність те, що дійсне, я смію узурпувати собі його місце і привласнити собі – щоправда, дещо їх послаблюючи, – атрибути, котрих я це дійсне позбавив?

Чи лише такою ціною можна врятувати вірність? Мені здається, стократ ліпше було б, якби ми вирішили вбачати у ній лише пережиток, запізнілу тінь, яку здоровий глузд повинен був би повністю розпорошити, аніж вводити у саму серцевину мого життя таке ідолопоклонство.

Хоча я і не смів би твердити, що цей зв'язок можна прослідкувати за всіх обставин, я водночас не можу утриматись від зауваження, що саме там, де вірність є найбільш аутентичною, де вона є найчистішою, – там їй товаришує риса характеру, яка є протилежною гордині: в її зіницях відбиваються терпіння і покора. Терпіння і покора – цноти, навіть назви котрих ми сьогодні забули і природа котрих тепер затемнюється із вдосконаленням технічної і безликої озброєности людини, незалежно від того, чи поза цим вона є логіком чи діалектиком.

Проте єдність, породжена цією трійцею і бачена мною як буття, зі змінною структурою, пізнання котрого не належить до царини психології, не могла б існувати, не давалася б навіть помислитись у системі, зосереджуючій у моєму "я" корені й ніби реальні опорні точки заанґажованостей, присягнути котрим мене може примусити життя.

16 грудня 1930

Поняття експресії у музиці, що не вдається до засобів подачі чогось. Уклад, в котрому те, що висловлюється, не можна відрізнити від способу висловлювання. У цьому значенні, і лише у цьому значенні, музика, якщо бути точним, не значить нічого, але може, причиною цього є те, що вона сама є значенням. Поглибити це.

По суті, у музиці, між вираженим змістом і експресією, вводяться вторинні відношення на кшталт тих, що пов'язують експресію і виконання. Однак це перенесення є неправомірним. З цієї точки зору поняття предметної музики набуває значення, але значення неґативного.

Чи можна застосовувати термін "експресія" до музики? Яким чином могла б бути ще експресія там, де вже не можна говорити про виражений зміст відмінний від неї? Я думаю, що тут слід було би впровадити поняття сутности, таке, зрештою, складне щодо свого визначення. Є сутність Шумана, пізнього Бетовена, пізнього Форе і т.д. і т.ін. У цьому випадку експресія була б проникністю сутности у саму себе. Цю думку, я гадаю, слід було б поглибити. Зіставити поняття сутности та Всесвіту. Сутність як апогей певного Всесвіту. І зовсім тут не треба відвертатися від метафори вершини, зрештою, оголення коріння цієї метафори було б дуже важливим. Щоправда, поняття вершини може бути замінене поняттям центру. В обох випадках існує зовнішня поверхня, а ще точніше, зовнішні ділянки (зони завоювання)

НОТАТКИ

на тему: "Discours Coherent" Жульєна Бенди

Тут я хотів би дослідити лише принципи, викладені у перших частинах цього "Дослідження", бо лише ці принципи дійсно мають значення.

Бенда, як він визнає сам, хотів створити інтеґральний інфінітизм, а якщо бути точним, певного роду гіперелеатство, в котрому принципи Парменіда були б вперше доведені до свого логічного кінця. І теоретично думає, що таку пробу можна вважати інтелектуальним експериментом, котрий є цікавим і, можливо, навіть плідним, принаймні з огляду на реакцію, яку викликає, оскільки зобов'язує і критику з'ясувати свою позицію.

Насправді Бенда створює щось на кшталт конфронтації, конфронтації не між двома поняттями, а між двома аспектами одного й того ж основного і стійкого поняття, котрим є поняття світу. "То я мислю про цей світ, як про щось саме собі тотожне, тобто як явище, то осмислюю його як саме у собі суперечливе, тобто божественне існування, але і у першому, і у другому випадках він завжди є предметом моєї думки". Елеат – коли ми припустимо, що десь ще є елеати, – прочитавши це речення, напевно спочатку подумав би, що він має справу з фатальною друкарською помилкою (я тут маю на увазі ракурс, що деформує сенс речення), оскільки для нього думати про світ як про явище, це, звичайно ж, означає впадати у суперечність. І все ж, цей елеат помилявся би: Бенда тут говорить саме те, що хотів сказати.

У першій частині " Дослідження" його зусилля дійсно спрямовані на показ того, що помислення Буття як безмежности – це помислення його як суперечного у самому собі. Розгляньмо детальніше, що він під цим розумію; арґументи, які він наводить, стосуються часового буття; автор вказує, що це доведення може й повинно бути поширене і на інші стани буття.

"Доки час тривання, який я приписую світові від сьогоднішнього дня до його початків, я буду уявляти як скінченне число, незалежно від його величини, доти час тривання закладатиме існування іншого, ще більшого часу. Тоді я змушений, додає Бенда, – якщо хочу знайти таку кількість буття, час тривання якого від даного моменту аж до його початків не закладав би додатково існування ще й іншого часу, ще більшого, тобто безмежного, – погодитися, що є такий час тривання, який відповідає такому нескінченному числу n, додавши до якого одиницю, отримаю число n+1, яке дорівнює цьому ж n; такому числу n, щоб я мав:

n = n+p,

де p є, зрештою, яким завгодно скінченним числом".

"З цієї точки зору можна буде стверджувати, що мій час є часом Юлія Цезаря".

Але не піддаваймось парадоксальним оманам цього формулювання; насправді – це чистий труїзм. Я маю право стверджувати, що я живу в одному часі з Юлієм Цезарем, лише за умови, коли просто хочу сказати, що: якщо прийняти, що початку світу немає, то я віддалений від неіснуючого початку не більше, ніж Юлій Цезар. По суті, Бенда уникає цього відвертого формулювання, і у голові читача жевріє невиразна думка, що цей відсунутий у безмежність початок все-таки існує.

Коли говорять: я віддалений від початку світу не далі, ніж Юлій Цезар, і оскільки цього початку немає – то тим самим кажуть, що певна подія може знайти своє місце лише стосовно іншої події, оскільки не існує події, котру можна було б назвати початком світу, і тоді не може бути жодної абсолютної датованости якої-небудь події взагалі.

Не може бути жодної абсолютної датованости, доки ми не приймемо, що, по суті, світ таки мав початок. Але Бенда твердить, що мислити про світ як про щось з точки зору часу безмежне, це означає думати про нього так, ніби часової диференціації немає, тобто так, ніби час вже тут не має жодної ваги. Я думаю, що тут є досить серйозна помилка. Доки ми рухаємось у площині, в котрій усе ж відбувається розмежування подій у часі, в котрій усе ж існує хронологія, доти для нас абсолютно неможливо трактувати це розмежування як зняте чи таке, що може бути зняте.

Ми маємо право стверджувати лише, що часова диференціація не має якогось абсолютного значення, а лише відносне; хоча у певній шкалі вартостей вона продовжує зберігати усю свою вартість. Треба висловити свою думку зрозуміліше; я послуговуватимуть тут певним порівнянням. У книжці чудово впорядкована нумерація сторінок, і той, кому довірено це впорядкування, зобов'язаний дотримуватись цього єдиного і незворотного порядку. З іншого боку, теж абсолютно ясно, що книжка має в собі й інші єдності, які є набагато глибшими від тієї, котра виражається пагінацією. Однак це зовсім не означає, що пагінація є "ілюзією". Хронологія є чимось подібним до нумерації сторінок світу; абсурдно говорити про відсунення у далеку безмежність початку цієї нумерації сторінок. Це була б термінологічна суперечність, а ще точніше, це було б мислення абсолютно про ніщо, тоді як усвідомлення порядку сторінок як лише зовнішній вираз чогось безмежно глибшого, що окрім цього можна зрозуміти й іншим шляхом, є не лише обґрунтованим, але і неминучим.

З цього погляду формула n = n + p є звичайним нонсенсом. Ми маємо право сказати лише те, що з певної точки зору різниця між n i n+p вже не є суттєвою, чи втрачає своє значення, а це є щось цілком інше й зовсім не тягне за собою ніяких суперечностей.

Так, дефініція, згідно з якою безмежне буття було б буттям остільки, оскільки воно б суперечило саме собі, опирається на паралогізми і відразу може бути відкинута. Це твердження було б обґрунтованим лише тоді, коли можна було б помислити, що часові різниці водночас є ніби триваючими і ніби зведеними на ніщо: жодною мірою тут ми з таким випадком справи не маємо. Зрештою, можна було б показати, що непорозуміння йде ще далі. Бенда, здається, ідентифікує те, що невизначене, з тим, що суперечить саме собі. Але це цілком неправомірно. Суперечність виступає лише там, де цьому самому суб'єктові приписуються абсолютно неузгоджувані між собою визначення; а отже, ми виходимо за межі невизначеного. Невизначеність за своєю сутністю первинніша, ніж це подвійне визнання атрибутів.

Критику можна було б розвинути ще далі, зокрема вказати, що Бенда не має жодних підстав для розгляду буття як цілости цих стосунків, оскільки з його точки зору – невизначеного буття – не можна зрозуміти, як ці стосунки можуть утворювати ціле. Зрозуміло, що, не усвідомлюючи цього, він тут вагається між двох протилежних онтологічних позицій, причому, зовсім не помічаючи цього протиставлення.

Подані попередньо зауваги заздалегідь позбавлять вартости увесь подальший розвиток його думки, після викладу вихідних принципів. Абсолютно ясно, зокрема із розділу 5, що Бенда увесь час плутає невизначеність, котра у кращому випадку є віртуальністю, з найвищим визначенням буття в його повні, всередині котрого перетоплюються всі протилежності. Чи можемо ми стверджувати, що дійсно слід зосередитись на тому найвищому визначенні, на тій повні? Усе вказує на те, що якраз навпаки, починаючи від тексту на сторінці 621, де Бенда говорить про алогічність чи безплідність абсолюту. Вся його діалектика виразно вказує, що чим більше диференціюється буття, тим більше воно, як початкова невизначеність, убезпечує себе від повернення про визначеного Бога. І вже тут виразно вказано той факт, до котрого я ще повернуся, що метафізик – метафізик наперекір собі самому, – котрому Бенда є найближчим, – це зовсім не Парменід чи Спіноза, а Спенсер з "Першооснов", Спенсер, котрий читав і коментував Шопенгауера.

А тепер я повинен зайнятись іншими проблемами: цього разу йдеться про саме поняття Бога, таке, яке з'являється у "Дослідженні". У розділі 59 сказано, що Бог є лише помисленим світом. Окрім того, Бенда уточнює, що для нього існує не Бог (іменник), а божественність (прийменник застосований до світу). Тут з'являється перша проблема, котрої я зараз не вирішу, але, незважаючи на це, потрібно, принаймні, її поставити: чи маємо право говорити про існування у зв'язку з чимось, що є лише прийменником. Абсолютно ясно, що існуючим у цьому випадку, є просто світ; твердити, що божественність як така існує, – це нонсенс. З іншого боку, я не можу шукати рятунку в твердженні, що ця божественність – це світ, по-мислений як божественний, бо як у результаті цього я роблю її залежною від суб'єкта, котрий стверджує про себе, що є таким; а цю залежність положення Бенди у корені відкидає.

Далі ми побачимо, що тут є ще одна суперечність: якщо Бог є лише помисленим мною (або Х-ом) світом, як те, що не можна відділити, то який же сенс може мати запитання, що знає Бог? А тим часом у розділі 58 ми читаємо: "Бог не знає ані неспокою, ані спокою, він знає свободу". Чи можна тут зробити закид, що слово "знати" не може тлумачитись дослівно? І дійсно, розвиваючи думку, Бенда пояснює, що поняття Бога пов'язане з поняттям свободи. Лише десь в іншому місці термін "пізнання" буде вжито у його звичному значенні. Справді, після розмежування двох способів помислення того, що невизначене, з котрих один відповідає певному станові світу явищ, що доходить до мислення про себе як про божественне, тоді як другий відповідає станові світу, що мислить себе як божественне без передуючого йому пізнання світу явищ, – Бенда говорить (розділ 10, с. 481), що цей перший спосіб помислення можливо є тим, яким мислить себе невизначене Буття, відразу пізнаючи себе і не знаючи до того жодного іншого стану. Дуже важливо і цілком зрозуміло, що це "може", не применшуючи ні у чому його важливости, лише створює додаткові непорозуміння. Якщо можна говорити про спосіб помислення себе як приналежного до невизначеного Буття, про властиве для нього пізнання, то абсолютно ясно, що воно знову розуміється як іменник, що формально суперечить викладам у розділі 50.

Зрештою я думаю, якщо б ми дослідили розвиток його думки, то ми зустріли б низку нових і абсолютно нерозв'язних труднощів. Наприклад, коли Бенда говорить, що поняття Бога і поняття світу явищ, будучи неверифікованими, все-таки є корелятивне (розділ 13, с. 524), то ми не можемо не запитати, яка підстава цієї кореляції, може, це суб'єкт, про якого я згадував щойно? Тут з'являється принаймні видимість третьої сфери, котра у результаті не буде ні сферою того, що явищне, ні сферою невизначеного Буття, і разом з тим, не видно, щоб Бенда мав можливість визначити її метафізичний чи онтологічний статус. Насправді, як Платон, так і Геґель у цій сфері пішли набагато далі; діалектиці не можна уділяти її царини: діалектика диктує і чинити їй опір; те, що робить Бенда, є просто звичайним самовбивством. Безсумнівно, таку позицію може собі дозволити ірраціоналіст. Ірраціоналіст має права відкидати діалектику; але коли він відкидає діалектику, відповідно він a fortiori відкидає невизначене Буття, котре є не чим іншим, як найубогішим витвором цієї ж діалектики. І тут думка Бенди проявляється як сором'язливий ірраціоналізмом, котрий не признається у цьому сам собі й не відомо, з якого гардеробу він витягає найсіріше і найнезугарніше лахміття розуму. Я думаю, що тут ми торкаємось найцікавішого і найтаємничішого у проблемі, поставленій в "Коґерентному дослідженні". І дійсно, справжня проблема, проблема, котрої не ставить Бенда, і котру повинні поставити ми, полягає у тому, щоб обґрунтувати метафізичну первинність невизначеного Буття. Я хочу затриматись на цьому моменті дещо довше.

І дійсно, він має тим істотніше значення, бо на противагу всім метафізикам минулого, Бенда цілком відкидає ідентифікацію безмежности і досконалости. Зрештою, на цю тему він уже висловлювався у своїх студіях про поняття системи і поняття Бога. "За своєю сутністю природі Бога не притаманна досконалість. Поняття досконалої речі, тобто закінченої, доконаної, котре не узгоджується з поняттям безмежного буття, є, навпаки, пов'язане з поняттям визначеного буття". У "Шкіці на тему поняття системи і поняття Бога" він передусім атакував поняття найвищого буття, абсолютно не погоджуючись на те, щоб помістити Бога на вершині ієрархії і прийняти, що сама ця ієрархія для Бога є чужою. Побіжно занотую: здається, що ці два тексти узгоджені між собою далеко не у всьому, оскільки Бенда – у понятті системи – мав би схилятися до того, щоб приписувати Богу безмежну досконалість, тоді як пізніше просто відмовляє йому в досконалости; але я думаю, що насправді він дотримується іншого погляду, а отже, його потрібно дослідити.

Безмежний Бог Бенди, напевно, не є Богом недосконалим, але він не є і досконалим. Очевидно, це ще більше показує складність, на котру я вказав щойно: оскільки назва "Бог" може бути визнана за визначеним буттям як досконалим, остільки ситуація стає зовсім протилежною там, де йдеться про неіснуючу та недосконалу дійсність, бо вона незакінчена. Тому я повторюю своє запитання: звідки ж цей примат? Напевно, Бенда чинитиме спроби усунути саме слово "примат", посилаючись на те, що він ipso facto повертає ту ієрархію, якої ніяк не хоче; але я відповім так: слово "Бог" не належить до тих, які можна вживати арбітрально, воно втілює у собі певні вартості, довкола нього кристалізуються певні почуття (і є абсолютно ясним, що тут відразу повертаються поняття досконалости і переваги). Йдеться про те, щоб переконатись, чи можна узгодити ці вартості з чеснотами буття, яке описує Бенда. Напевно я б зрозумів, якщо б відмовлявся розглядати речі саме так і замикався б у чомусь на кшталт кола, в якому залишався б сам на сам з своїм власним Богом; але він, на жаль, не робить того, про що свідчить сторінка 475. "Не кажучи про філософів, говорить він, мені здається, що простачки, тобто ті, хто шукає теологію лише у своєму серці, мають (серед багатьох інших, котрі з ними сперечаються) – (до цього відступу я ще повернусь) – таке розуміння Бога, в якому зникає поняття розмежування і обмеження, через що вони деколи і страждають; мені здається, що це розмежування і обмеження виявляється для мене саме тоді, коли я маю надію, що у Бозі зникне все наші марнославство" і т.д. і т.ін. Однак абсолютно ясно, що саме ці поняття, протилежні одне одному, а зокрема поняття божественної справедливости та божественного милосердя, є складовою частиною поняття, яке створюють собі про Бога ці убогі духом, котрих тут Бенда захотів згадати. Отже, цей справедливий чи милосердний Бог, цей Бог, котрий є Богом саме завдяки своїй безмежній справедливості чи милосердю, звичайно не має нічого спільного з невизначеним буттям Бенди; і цей останній не повинен розраховувати на те, що знайде серед простачків хоч одного союзника. А тому він буде змушений, якщо хоче зробити свою позицію хоч трохи цілісною, визнати, що його Бог не має ніякої вартости, у звичайному чи навіть технічному значенні цього слова. У такому разі, прийнявши, що він правдоподібно зовсім не існує, досить важко не запитати, що не дає нам просто і будемо його скасувати. Я думаю, потрібно передбачити, що незважаючи на що Бенда намагатиметься організувати опір по лінії вартости; але я знову повторю своє запитання: які вартості можна приписати невизначеному буттю? З свого боку, я найбільше хотів би, щоб він висловився саме на цю тему; але, як я сказав на самому початку, я дуже сумніваюсь, щоб він міг це зробити. По суті, мені зрозуміло, що це є лише маска – маска, за якою ховається певна забаганка, яка принципово вирішила нічого не пояснювати; із свого боку, я б не вагався вбачати у цьому вираз безплідности, деколи близької до Малларме, котра стверджує себе і, не погоджуючись з самою собою, перетворюється у волю до безпліддя і в цьому себе обожнює. Це самообожнювання аж занадто помітне у самій суті робіт Бенди; я б навіть сказав, що воно присутнє тут подвійно і цим само себе знищує, бо ця представлена нам дивна теогонія, цей подвійний процес, завдяки якому світ відділяється від Бога, щоб до нього повернутись, відбувається лише у свідомості Бенди, котрий нібито розривається між своїм Богом і своїм Всесвітом. На закінчення додам, що ідеалізм, прихильником якого я є, найбільше набирає на силі саме в опозиції до такої доктрини, котра при прецизійному дослідженні виявляється не чим іншим, як ним самим, але водночас і найубогішим, і найсуперечнішим.

Однак приймімо на хвилину, що висунуті застереження можуть бути відхилені; приймімо – що я якнайкатеґоричніше заперечую, – що це поняття Бога можна визнати як таке, якого можна додержуватися. Тоді потрібно було б запитати, як у системі Бенди відбувається перехід від Бога до світу – і тут ми будемо свідками особливого видовища.

Бенда вважає, що встановив непоєднуваність двох основних способів помислення світу: одного божественним чином через катеґорію суперечности, другого – як явище через катеґорію ідентичности. Що це означає? Це означає, що є два поняття, котрі не мають між собою нічого спільного; два такі поняття, що виключають перехід від одного до другого, так само як не можна, наприклад, перейти від поняття голубіні до поняття трикутника. Проте найбільше дивує, що Бенда, навіть сам цього не зауважуючи, переходить від розгляду цих понять до розгляду речей; одразу ж після цього читаємо, що світ явищ (у аспекті його стосунку з Богом) ми розуміємо лише у його відірваності від Нього, а не у якійсь еманації від Бога, до нього. Однак ні про що подібне мова не йшла; він відразу заперечує, що роз'єднання, котре дане тут як акт (звичайно, позачасовий), має хоча б найменший зв'язок з непоєднуваністю, що притаманна поняттям, які Бенда, на його думку, попередньо встановив. Йому навіть не досить слова "роз'єднання", воно занадто конкретне; після цього ж він говоритиме про відразу, теоретично розглядаючи – безсумнівно, з огляду на подальший розвиток думки – емоційно забарвлене значення цього слова, трьома рядками нижче він вже говоритиме про безбожність. Я гадаю, досить навіть найпростішого метафізичного міркування, щоб продемонструвати, що у цьому є остаточно не доступного пізнанню, і навіть підійти аж до того, щоб сказати: немислимого. Як можна прагнути, щоб визначене буття відділилося від буття невизначеного? Це можна було б зрозуміти лише у філософії неоплатонівського типу, де абсолютний принцип не є невизначеним, а, осмілюсь виразити це так, – supra-визначеним. У цьому випадку визначення подаються, ніби позначаючи зубожіння, але в цих філософіях те, що невизначене, а саме матерія, відповідає найнижчому рівню спадаючого донизу ряду; однак Бенда у своїй системі не може знайти місця для такого поняття, оскільки він взагалі не хоче чути про ієрархію. Отже, мені зрозуміло: Бенда переносить те, що він вважає радикальним розривом між невизначеним і визначеним буттям, у таку сферу, в котрій цей розрив мусить змінювати свою природу. Відповідно навколо цього розриву множитимуться метафізичні катеґорії, котрих він, власне кажучи, і намагався позбутись. Це пов'язане з тим фактом, що насправді йому йдеться про створення системи, яка спиралась би на щось на кшталт шопенгауерівської каденції. Цілком несвідома діалектика, котра керує його найприхованішими бажаннями, через обставини змушує його до введення у власні передумови (причому так, що це їх змінює і знищує) динамічних елементів, виключення котрих мало характеризувати його метафізичну позицію, але котрі потрібні йому, щоб обґрунтувати позицію свідомого себе клерка.

У пункті, до якого ми прийшли, важко не зосередитися на питанні: чому б нам просто не звільнитись від того невизначеного чи визначеного буття, котре виявляється то як чисте небуття, то знову ж постає як певне лахміття, де безладно перемішані елементи, на котрих світ явищ завжди міг би будувати претензії на те, щоб ввести ієрархічний порядок. Чому б просто не зберегти третьої частини "Коґерентного дослідження", котра являє нам, загалом, спенсерівський образ Всесвіту, доповнений (чи заплутаний) запозиченнями з Шопенгауера, Ніцше і Берґсона? Чи не можна було б просто будувати філософію імперіалізму на основі традиційних понять "волі до життя" чи "сили волі"? Але що в такому разі сталося б з четвертою частиною, тобто з поверненням світу до Бога? Між іншим зауважмо, що четверта частина є еквівалентом четвертої книги "Monde comme volonte et representation". Однак тепер це великого значення не має: щойно я зауважив, що Бенда був змушений організувати опір по лінії вартости. І дійсно, потрібно, аби світ феномена, тобто розмежування, індивідуалізації та імперіалізму був осуджений чи міг мислити про себе як про осудженого. Чому "потрібно"? Просто тому, що Бенда написав "Зраду клерків". Мені скажуть: "Це абсурд, істина цілком протилежна. Бенда написав "Зраду клерків", щоб повернути світ до розуму". Однак я вважаю, що можу підтвердити свою думку. Оскільки існує книжка під назвою "Зрада клерків", то ми повинні мати змогу помислити світ явищ як такий, стосовно якого ми можемо робити судження; це може статись лише тоді, коли він мислиться як відділений від чогось, що є ¾ що є чим? Ми не можемо стверджувати ні того, що це є Благо, ні того, що це є абсолютний Розум. Скажімо просто – це є Бог. Існування Бога поставлене у залежність від існування "Зради клерків". Можливо, повертаючись до теми, скажуть: "Бенда написав "Зраду клерків" задля метафізики, "Коґерентного дослід-ження". Відповім, що я у це не вірю. "Зрада клерків" є книжкою, як мені здається, лише під впливом психології темпераменту, психології, зрештою, якнайбільш юдаїстичної. Просто ми є у сфері, де кожне твердження повинно бути обґрунтоване; бо "Зрада клерків" цілком природно як з-під землі спричинила цілу групу інструментів протекції, котру маємо тепер перед очима і котра, звичайно, покликана функціонувати у певному, цілком визначеному, напрямку. Однак, відповідно до людської природи, той, хто її видумав, є останнім, хто може дати собі звіт у тому, що є їх першоосновою і їх призначенням.

11 березня 1931

Милосердя як наявність, як абсолютна розпоряджуваність. Ще ніколи зв'язок з убогістю не здавався мені таким зрозумілим. Володіти – це майже неминуче означає бути у чиємусь володінні. Посередництво речей, якими ми володіємо. Це необхідно було б дуже серйозно поглибити.

У лоні милосердя наявність як цілісний дар сам собою і як дар, котрий не спричиняє жодного додаткового зубожіння, а зовсім навпаки; ми знаходимося тут у такій ситуації, в якій актуальні у світі речей катеґорії, використовувати цілком не можливо, потрібно зрозуміти, що катеґорії тісно пов'язані з самим поняттям предмета. Якщо, маючи чотири предмети, я віддам два, то стає цілком зрозумілим, що мені залишиться лише два, і що я настільки ж зубожів. Однак це має сенс лише за умови, що я заклав певний внутрішній зв'язок між мною і тими предметами і що я трактуватиму їх, смію говорити, як співсубстаційні зі мною, а їх наявність чи ненаявність, у найглибшому значенні цього терміна, стосується і мене самого.

Поглибити поняття нерозпоряджуваности. Мені здається, воно відповідає тому, що, врешті-решт, конституює сотворену істоту як таку. Зупинюся на тому, чи не можна було б окреслити з цієї точки зору все духовне життя як сукупність дій, якими ми хочемо обмежити свою нерозпоряджуваність. Зв'язок між непотрібністю буття, і фактом, що ми відчуваємо чи вважаємо себе необхідними. Показати, що, по суті, підвладність, нерозпоряджуваність не можна відділити від певної приналежности самому собі, що є чимось первиннішим і конечнішим, ніж любов до себе.

Смерть як повне заперечення нерозпоряджуваности.

На мою думку, це справжні поклади важливих роздумів; ми тут бачимо неминучість розмежування любови до себе як до такого, яким ми не володіємо, і любови до себе як до такого, яким ми володіємо, тобто любови до того, що Бог може з мене зробити; цю правомірну любов до себе може краще висвітлити її протилежність: ненависть до себе самого, котра може бути закладена у певному прагненні до смерти. Проблема відносної нерозпоряджуваности для самого себе. Тут є дуже цікаві речі, котрі потрібно поглибити.

Аналіз поняття нерозпоряджуваности.

Мені здається, воно завжди включає у себе поняття відчужености. Мати капітали, котрими не можна розпоряджатися, означає частково знерухомити їх. Це цілком зрозуміло, коли ми маємо справу з матеріальними вартостями. Потрібно переконатись у тому, наскільки можна це поняття розширити, причому так, як я це показав сьогодні вранці. На думку спадає типовий випадок: мені розказують про якесь горе, прагнучи здобути мою симпатію, але я відчуваю, що не здатен наділити нею когось. Теоретично я визнаю: те, про що мені розповідають, гідне співчуття, однак нічого не відчуваю. Напевно, було б інакше, коли б я побачив нещастя, про яке йде мова, на власні очі, певний безпосередній досвід вивільнив би у мені ці джерела, відчинив замкнуті двері. І дивна річ, я прагнув би відчувати зворушення, котре мені, здається, "нав'язують" (я гадаю, що у такому випадку зворушення є нормальною річчю), але я нічого не відчуваю, я не можу розпоряджатися самим собою. Напевно, я міг би, вдаючись до певного розумового тренінґу, змусити себе до чогось, що нагадувало б зворушення, але якщо бути щирим, то я не повинен піддаватись цій омані й мушу чудово розуміти, що – це нічого не варта імітація. Є два крайні випадки, коли немає тієї відчужености, яку, зрештою, так складно строго дефінувати: дитина і святий. Вона очевидно пов'язана з тим, що можна було б назвати нормальним ростом досвіду; і це в'яжеться з написаним кілька років тому: немає життя без ризику; не можна відділити життя від певної небезпеки. По мірі того, як я щораз більше стабілізуюсь у житті, між тим, що мене стосується, і тим, що мене не стосується, відбувається певна сепарація, котра мені здається раціональною. Отже, кожен з нас стає центром певного мисленнєвого простору, котрий пристосовується до все вужчих концентричних сфер приналежного, щораз вужчих кіл інтересів, і цій усе зменшуваній сфері приналежности відповідає все зростаюча нерозпоряджуваність.

У цьому є те, що здається нам надзвичайно природним, і тому ми навіть не намагаємось створити собі про це хоча б найменшого поняття, найменшого уявлення. Дехто з нас мав зустрічі, котрі ламали рамки цієї особистої й егоцентричної топографії; я зрозумію, що випадковий незнайомець кидає нам через усі перепони клич, котрий переверне всі перспективи, і те, що здавалось безпосередньо близьким, раптом стає нескінченно далеким, та навпаки. Це минущий досвід, вилом, котрий одразу ж заростає; однак я вважаю, що будь-який досвід, до якого б розчарування він не призводив, а він часом приносить таке велике розчарування, що в глибині серця залишається відчуття гіркого смутку і злої насмішки, – такий досвід має неоціненну властивість, раптом робити для нас зрозумілим випадковий характер того, що я назвав нашим мисленнєвим простором, і тих структур, котрі роблять його можливим. Проте передусім існує факт святости, реалізованої у деяких буттях, який показує нам: те, що ми називаємо нормальним порядком, безсумнівно, з певної точки зору, є лише неґативом абсолютно протилежного порядку.

Напевно вислів "я є моїм життям" – метафізична помилка; це твердження включає в себе непорозуміння, котре може пояснити лише рефлексія. Однак цього непорозуміння уникнути не можна, воно лежить в самій основі драми людини і складає частину її сенсу; ця драма втратила б свою велич, якщо б той, хто віддає своє життя, не був би в таких умовах, коли ця жертва може – чи повинна, якщо немає віри – виявитись для нього повною пожертвою.

Слід добре зрозуміти: для того, хто не почув цього кличу, спроба радикально позбутись того, що я назвав нормальними умовами світського досвіду, була б не лише небезпекою, але буквально – провиною. Ми можемо лише подумки признатися, що з трансцендентальної точки зору ці умови таять у собі аномалії і що в нас є щось таке, що вимагає, аби ми визнали саме цю точку зору.

А чи не можна було б, з іншого боку, стверджувати: те, що ми називаємо простором у звичайному значенні цього терміна, насправді є лише певним перенесенням цієї системи на концентричні сфери, котрі я щойно намагався описати. Проте з цієї точки зору можна було б запитати: чи не має це знесення відстані подвійного значення; воно пов'язане з перетворенням фізичного поняття простору, але заразом знімає розмежування далекого, близького – саму його основу. Не віриться, щоб існувало щось подібне стосовно часу, позаяк минуле відповідно з самою своєю сутністю є чимось таким, перед чим ми безсилі. Зрештою, слід зауважити, що хоча матеріальність минулого і є нездоланною, але вона все ж набирає різної вартости, різного забарвлення залежно від перспективи, з котрої ми його розглядаємо, а ця перспектива змінюється разом з нашим "тепер", тобто є функцією нашого "тепер". (Наведу приклад, котрий щойно спав мені на думку: нехай якийсь чоловік прожив життя у темряві, помер у муках, можливо – у розпачі; звичайно, тим, хто пережив його, слід підвести риску під його життям, вони a posteriori можуть вважати це життя гідним і вартісним; однак цього не досить: щось змушує нас наполягати на тому, аби людина, котра своїм життям, своїм невідомим їй самій доти присвяченням призвела до цих наслідків, дізналась про них. Розглянути, що означає ця потреба і чи можна її нарешті пояснити остаточно? І чи можемо ми прийняти, що нічого про неї не знаємо? Ці запитання дуже важко сформулювати у поняттях).

Зв'язок нерозпоряджуваности – а в результаті цього й ненаявности – з увагою до себе. У цьому є певна таємниця; тут ми, я гадаю, знаходимо цілу теорію "ти". Коли я контактую з істотою, котра собою не розпоряджається, тобто є нерозпоряджуваною, то мені здається, що для неї немає і мене, тобто я полишений нею на самого себе.

Чи можу я визначити Бога як абсолютну наявність? Тоді я повернувся б до моєї ідеї а

Тарас Возняк "Тексти та переклади"

ҐАБРІЕЛЬ МАРСЕЛЬ

Бути і мати