РОЛЬ КОНФУЦІАНСЬКОГО ВЧЕННЯ У ПРОХОДЖЕННІ РЕФОРМ В КИТАЇ. ДОСВІД ДЛЯ УКРАЇНИ

Олександр Чередниченко, кандидат психологічних наук, політолог, Національний інститут проблем міжнародної безпеки, державний експерт, м. Київ.

Автор розглядає основи конфуціанства, його роль в сучасному реформуванні Китаю. Підкреслюється, що формування національно свідомої людини – першочергове завдання китайських реформаторів. Показано, що ідеали і цінності, властиві традиційним суспільствам: колективізм, поважне ставлення до держави з боку особистості і турбота держави про людину, повага до старших і значення ієрархії в суспільстві, прагнення до безконфліктності та гармонії в соціальних відносинах, пріоритет дисципліни і порядку, турбота про міцність сім’ї, важливість злагоди, – це і є те, з чого складаються феноменальні успіхи країн Східної Азії в економіці й технології. Акцентована увага на глобальному взаємозв’язку і перетинах розвитку культур “Схід – Захід”, а також на вирішальній ролі еліти в процесі відродження і розвитку.

На шляху реформ, що почалися в кінці 70-х років, Китай досяг величезних успіхів. Але коли говорять про його феноменальні досягнення, увагу акцентують переважно на “модернізації економічної системи”, обумовленої сприятливою світовою економічною ситуацією, що склалася на момент потужного поступу, чи на вдало обрану стратегію тощо. Звичайно, ці пояснення мають під собою підстави. Однак не слід забувати, що спроби застосувати ті ж самі підходи в інших країнах, як, наприклад, у Латинській Америці, спочатку давали бажаний результат, але згодом усе закінчувалося крахом. Таким чином, позитивний розвиток одних та провали інших спричинили до пошуків позаекономічного трактування нинішнього успіху Китаю та інших країн далекосхідного регіону. У даній статті ми намагалися розглянути китайський досвід перетворень, так би мовити, у чистому вигляді, що надало можливості більш виразного його бачення. Тому нами не робилося особливого акценту на недоліках чи на тих чинниках, що спроможні уповільнити або зупинити потужну ходу цієї країни. Такий аналіз, на нашу думку, певною мірою допоможе сформувати бодай якесь уявлення про те, “Хто ж такий китаєць?”, а отже, надасть можливість зрозуміти, чому китайські реформи за своїм внутрішнім змістом не лише відрізняються від західних аналогів а й навіть є протилежні їм.

У Китаї, як відомо, править комуністичний режим. Звичайно, він далеко не того зразка, що був раніше, але, проте, саме йому належить видатна роль у забезпеченні економічних реформ, піднятті життєвого рівня громадян та виведенні країни у ранг супердержави. В Україні ж спроби створити демократію західного зразка привели до низки глибоких економічних криз. Тому приклад Китаю є свого роду вироком керівникам української економіки. Пов’язано це не з тим, що не була взята на озброєння китайська модель перетворень, а з тим, що не помічалося навіть спроб у пошуку шляхів та методів реформування країни, адекватних українській своєрідності, українському світоглядові, традиціям, звичаям, настановам тощо. Тому що, складаючись століттями, традиції несуть у собі досвід попередніх поколінь. Ігнорувати їх не може ніяке суспільство, якщо воно не хоче загубити свої національні ознаки і назавжди зійти з історичної сцени. Саме підхід, який враховує культурно-історичний досвід і з якого ретельно відбирається все те, що може принести користь для розвитку держави, виразно продемонстрували китайці. Тут опора на традиції, прив’язка проведених реформ до цивілізаційних коренів роблять таку політику більш прийнятною для суспільної свідомості, підкреслюють стабільність проведеного курсу, його надійність, що не може не сприяти успішній реалізації планів модернізації.

Насамкінець, слід підкреслити, що політична стабільність Китаю (як і інших країн конфуціанської цивілізації) багато в чому пов’язана з високою внутрішньою гомогенністю політичної культури. Історично ця риса сформувалася завдяки значній етнокультурній однорідності населення, що допомагає підтримувати високий рівень національної самоідентифікації та національної свідомості. Цю цивілізацію сформували глибокі національні традиції внутріетнічної солідарності, які містяться у почутті приналежності до древньої культури і які сьогодні є умовою самоповаги й ідентичності для китайців та інших народів східного регіону.

***

Китай розташований у Східній та Центральній Азії, а також займає ряд прибережних островів, найбільші з яких Тайвань та Хайнань. Його площа становить 9,6 млн кв. км, а кількість населення сягає близько 1,3 млрд чол. Китай є однією з найдавніших країн світу, що не схожа на жодну іншу своїми особливостями, над природою яких рідко замислюються дослідники. Тимчасом китайська цивілізація чи не єдина, що зуміла витримати іспит часом і зберегти свої базові цінності до теперішнього дня. Вони багато що визначають в житті цієї величезної країни, мають потужний вплив на культуру суміжного з ним регіону, а збережені національно-культурні зв’язки з китайською діаспорою роблять останню потужним фактором у житті багатьох країн світу, у тому числі й Заходу.

В процесі дослідження перш за все увагу привертає специфіка сформованої в Китаї (як і на всьому Далекому Сході) культури. Як виявилося, ця культура показала свою високу адаптаційну спроможність в умовах сучасного індустріального світу. Проявилося це не відразу, а впродовж останнього століття, після чого Піднебесна, як і регіон загалом (Японія зробила це раніше), почала своє потужне просування вперед. Китай у справі модернізації, на відміну від України, здійснює комплексний підхід у реформуванні найрізноманітніших аспектів суспільно-державного життя, особливо того, що стосується сфери духовної культури. Китайські реформатори, як відомо, взяли на озброєння гасло: “Старожитності на службу сучасності”. Першими ж, хто успішно поєднав завдання модернізації з традиційними духовними цінностями, були японці, що знайшло своє втілення у так званій “ідеології японізму”. Ядро її складає гасло: “Вакон – Єсай”, тобто “Японський дух – західна техніка” [1]. Як бачимо, китайське та японське гасло знаходяться в одному семантичному полі і можуть цілком виступати у вигляді універсалій не лише для країн Сходу.

Формулювання китайського гасла було невипадковим, а виникло як ідеологічна настанова у Мао Цзедуна. Ідеї переваги китайської культури над іншими, що складали основу виховання у старому Китаї, сформували догмат його китаєцентристської зовнішньої політики. З перших кроків у публічній діяльності (з 1917 року) Мао Цзедун говорив лише про відродження колишньої величі Китайської імперії, що виступало, по суті, основою “національної ідеї”. Шлях до цього лежав через “відродження духу військової доблесті”. Кредо силової боротьби залишилося для нього головним назавжди [2]. Але до поняття національної ідеї необхідно підходити із погляду призначення державної влади. Що вона має забезпечити, – загальне благо чи зверхність одних над іншими? Вирішення проблеми лежить у виборі методологічних основ, оскільки постановка питання формує відповідні імперативи. Принцип політичної думки Древнього Китаю “Старожитності на службі сучасності” допоміг нинішнім ідеологам китайських реформ визначитися з вибором на користь загального блага, тобто блага народу і влади. Вибір українських політиків був інакшим. Призначенням державної влади стала домінація (зверхність, панування), що здійснювалася в ім’я утвердження та захисту не загального блага, а приватної власності [3], придбання якої часто-густо має сумнівне походження. Саме державний її захист насправді й оформився у вигляді національної ідеї для тих, хто перебуває при владі або має вплив на неї.

Китайські ж перетворювачі будують соціалістичну духовну цивілізацію, яка мислиться спадкоємицею цінностей, створених впродовж всієї китайської історії. Вона має зберегти зв’язки суспільства з ними, а також ґрунтовно розвинути їх та зміцнити. Ден Сяопін розробив основні принципи сучасного “китайського шляху до соціалізму”, яких дотримується нинішнє китайське керівництво. Вони сформульовані наступним чином:

а) орієнтація на національні традиції та особливості Китаю при побудові соціалізму;

б) боротьба з догматизмом: практика – критерій істини;

в) першочергова увага до розвитку науки та техніки;

г) орієнтація на тривалий характер суспільних реформ [4];

д) особливий акцент на розвитку економіки та виробничих сил;

е) використання ринкової економіки зі збереженням загальних соціалістичних принципів управління;

є) створення спеціальних економічних зон як засобу заохочення іноземного капіталу та передових технологій;

ж) принцип відкритості для зовнішнього світу.

Сучасні китайські політики підкреслюють, що головним завданням китайського соціалізму є модернізація при збереженні життєздатності їхньої цивілізації. Китай лише використовує соціалістичні методи, розглядаючи їх не як соціальну модель суспільства, а як своєрідну форму, що прискорює модернізацію країни. Ось чому політична культура цієї країни так і не стала “соціалістичною” (у марксистському розумінні, де її формує “провідна та спрямовуюча” роль пролетаріату на чолі з компартією), залишившись глибоко національною.

Ден Сяопін не випадково використав концепцію “соціалізму з китайською специфікою”. Посилання на особливі умови Китаю дозволило йому виправдати значне число теоретичних та практичних настанов, несумісних з марксизмом, а саме:

· ідею інтеліґенції як частини робочого класу;

· право селян на користування землею;

· визнання приватної власності рівноправною юридичною формою власності;

· створення змішаних (з іноземним капіталом) підприємств та спеціальних економічних зон [5].

Саме пріоритетний характер національної специфіки перетворень, особлива схильність китайського суспільства до своєї культурної традиції надали реформам виваженості й послідовності у досягненні позитивного результату. Тому головним призначенням політики і влади в сучасному Китаї з часів третього Пленуму ЦК КПК XI скликання визначено було приділити увагу економічному благополуччю та соціальному спокою. Китайський народ впродовж тисячоліть живе за конфуціанськими традиціями, і навіть у найважчі часи своєї історії – навали кочівників та “опіумних” війн – він зберіг віру у всесвітнє призначення своєї цивілізації. Китайська духовна культура сьогодні служить надбанням і моральною опорою для усіх, хто спрямований у майбутнє [6]. Не будучи релігією у повному розумінні цього слова, конфуціанство стало чимось більшим, ніж просто релігією. Воно є і політикою, і адміністративною системою, і головним регулятором економічних та соціальних процесів. Конфуціанство є основою всього китайського способу життя, принципом організації китайського суспільства, квінтесенцією китайської цивілізації. У певному сенсі можна сказати, що саме завдяки конфуціанству, з усим його культом давнини і консерватизмом, китайська держава і суспільство не тільки проіснували понад дві тисячі років у майже незмінному вигляді, але й набули такої значної інерції, що революційне XX століття, яке намагалося покінчити з конфуціанством як офіційною ідеологією, не змогло цього зробити. Ось уже більше двох тисяч років конфуціанство формує розум і почуття китайців, впливає на їхні переконання, психологію, поводження, мислення, сприйняття, на їхній побут та життєвий уклад. У цьому сенсі конфуціанство не поступається жодній з великих релігій світу, а навіть переважає їх. Конфуціанство помітно позначилося на всій національній культурі Китаю, національному характері його населення. Воно зуміло стати як для старого Китаю, так і новітнього незамінним, своєрідним регулятором життя [7].

КОНФУЦІАНСЬКЕ ВЧЕННЯ ЯК ОСНОВА БУТТЯ СТАРОГО КИТАЮ

(Кун-цзи, 551-479 до н.е.) народився і жив в епоху, коли Китай знаходився у стані важкої внутрішньої кризи. Влада була слабкою, хоча формальні ознаки і функції первосвященика зберігалися за правителем. Руйнувалися патріархально-родові норми, у жорстоких сутичках гинула родова аристократія, на зміну їй приходила централізована влада правителів окремих царств, яка спиралися на адміністративно-бюрократичний апарат, що складався із незнатного служивого чиновництва. Руйнація древніх підвалин сімейно-кланового побуту, міжусобні чвари, продажність і зажерливість чиновників, бідування і страждання простого народу викликали різку критику прихильників старовини. Об’єктивні обставини спонукали їх до формування нових ідей, які можна було протиставити пануючому безладу. Але для того, щоб відкидання такого способу життя мало право на існування і набуло необхідної підтримки, воно повинно було спиратися на визнаний авторитет. Саме Конфуцій знайшов такий авторитет у зразках глибокої давнини. Шанобливе ставлення до старовини в усій її сукупності, коли правителі були мудрими й умілими, чиновники безкорисливими й відданими, а народ жив щасливо, через кілька століть після смерті філософа став основним імпульсом суспільного життя Китаю.

Відомо, що величезний вплив на духовне життя китайського народу впродовж багатьох століть здійснили три вчення: конфуціанство, даосизм та буддизм. Але за глибиною та тривалістю впливу на розвиток суспільно-політичної та філософської думки, а також на формування духовної культури першість належить конфуціанству, що ототожнюється з релігією, хоча таким, у повному сенсі цього слова, воно не є. У ньому присутня релігійна складова, як віра в божественну силу Неба, обожнювання імператора, культ предків та ін., але змістом його виступає етико-політичне вчення, у якому розум домінує над почуттями. У конкретних умовах Китайської імперії конфуціанство відігравало роль основної релігії, “виконувало функції офіційної державної ідеології [8]”.

У конфуціанстві основне місце займають питання етики, моралі та моральності, а також принципи управління державою. Конфуцій випрацював цілу систему морально-етичних правил та норм поведінки людини: пошану до предків (особливо батьків); людинолюбство (перш за все любов до рідні); повагу до старших та підлеглість їм, прагнення до внутрішнього самовдосконалення тощо.

Етико-політичні ідеї Конфуція дослідники характеризують як теорію управління за допомогою доброчесності (правил поведінки). Він вважав, що, коли народом керують за допомогою законів і вносять в народ порядок за допомогою покарань, народ намагатиметься запобігти покаранням і не переживатиме почуття сорому. Коли ж управляти народом за допомогою доброчесності і вносити в народ порядок за допомогою правил поведінки, народ зазнає сорому і виправиться. За Конфуцієм, той, хто править за допомогою доброчесності, подібний Полярній зірці, яка займає своє місце, а всі інші зірки оточують її. Головна ж причина того, чому управління на основі доброчесності має таку силу, може бути висловлене лише одним поняттям – “людинолюбства”. Стримування себе і виконування правил поведінки становить головний сенс цього поняття. Його соціальна роль містилася у пом’якшенні суспільних суперечностей. З погляду Конфуція, людина, яка не володіла людинолюбством, не була здатною правильно ставитися до “правил поведінки”. Конфуціанська “любов до людей” була новим судженням в історії китайської етики. Його висловлювання: “Не роби людям того, чого не побажаєш собі” – й сьогодні, далеко поза межами Китаю, є одним з найпопулярніших моральних імперативів серед людей, незалежно від їхнього соціального статусу, принаймні, на рівні побажань.

Говорячи про “шанобливість”, “великодушність”, “правдивість”, “кмітливість” та “милість”, Конфуцій вважав, що той, хто здатний розповсюдити в Китаї ці п’ять якостей, “є людинолюбним”. “Великодушність” та “милість” пов’язані з народом. Перше вимагає від правителя проводити щодо народу великодушну політику (Конфуцій висловлював невдоволення тим, що війни ведуться за допомогою не навченого народу, оскільки, на його переконання, це призводить до невиправданих втрат людських життів). Під останнім він мав на увазі й надання народу певних матеріальних благ, вважаючи, що спочатку людей потрібно зробити заможними, а потім виховувати їх. На його думку, коли в державі буде достатньо їжі та зброї, тоді народ довірятиме правителю, що й буде запорукою ефективного його (народу) використання. Звідси випливає важлива особливість конфуціанської теорії управління, що міститься у вимозі “цінити народ”. Конфуцій підкреслював, що можна усунути командуючого трьома арміями, але не можна позбавити простолюдинів їхніх прагнень. Оскільки зневажання людиною, за Конфуцієм, призводить до смут.

Ідея необхідності надавати народу милість поставила питання про “обов’язок та вигоду”. У повній відповідності з конфуціанською традицією, що ставила пошану вище багатства, звучить його максима: “Шляхетна людина на перше місце ставить обов’язок” [9], яка багато в чому визначала байдуже ставлення китайського інтеліґента до матеріальних благ. Конфуцій вважав, що владі (правителю) слід діяти так, щоб і народ розумів обов’язок, інакше “низькі люди”, які мають сміливість, але позбавлені обов’язку, почнуть розбійничати. Отже, його погляди щодо управління на основі доброчесності та людинолюбства не обмежувалися настановами морального виховання, а передбачали й покарання. У даному випадку слід звернути увагу на важливе застереження, що полягає в застосовуванні кари лише тоді, коли народ навчений. Спочатку, як вважав Конфуцій, народ потрібно “вчити, а вже потім карати”.

Надзвичайно ґрунтовною обставиною у конфуціанській методології реформізму і одним з основних ланцюгів його ідеології є поняття “золотої середини”. Вона полягає у необхідності “тримати в руках дві крайності”, але використовувати для народу “середину, яка лежить між ними”. Тобто між двома суперечливими тенденціями повинен обиратися шлях, який не допускає як надмірностей, так і відставання, з тим щоб пом’якшити суперечності та запобігти їхньому загостренню. Іншими словами, взаємини між владою і народом мають обумовлюватися компромісом. Але останній повинен ґрунтуватися на принциповій основі. Інакше безпринципні компроміси та угодництво, намагання спокійно прожити, бажання здобути прихильність для своєї вигоди, що розмиває межу між добром і злом, є “лицемірством”, “ворогом доброчесності”. Виходячи з ідеї “серединного шляху”, Конфуцій, таким чином, виступав проти усього, що належить до поняття екстремізму, всіляких надмірностей, революційних перетворень тощо.

Отже, поставившись критично до свого століття й високо оцінивши давнину, Конфуцій на основі цього протиставлення створив свій ідеал зразкової людини. Він, на відміну від характерного для інших релігій співвідношення типу “бог – особистість”, поміж якими стоїть постать жерця чи священика, запропонував зв’язок принципово іншого типу. “Небо, як символ вищого порядку – земне суспільство, основане на чесноті”, опосередковане особистістю осіненого небесною благодаттю правителя, було імперативом Древнього Китаю. Цей імператив, значно посилений конфуціанством, визначив на тисячоліття важливі сторони життя Китаю, включаючи структурну стійкість держави і суспільства та обмеження ролі особистості з її емоціями і пристрастями.

Одним із надзвичайно важливих чинників, що підтримували конфуціанський культ, була система державних іспитів – єдиний засіб одержання державних посад. Відбулося це тоді, коли спадкова аристократія зійшла з історичної сцени, а вирішальна роль в управлінні країною перейшла до чиновництва. Воно стало комплектуватися за допомогою системи конкурсних випробувань, а не за рахунок походження. Конфуціанська освіта носила загальний характер, і в ній величезна увага приділялася історії, філософії, віршуванню і, звичайно, конфуціанському канону. Вважалося, що для успішної службової діяльності досить загальноосвітньої підготовки та високих моральних якостей, що виробляються у будь-якої людини, яка ретельно засвоювала конфуціанське вчення. І який би бік духовного життя Китаю ми не розглядали – взаємини між людьми, виховання та навчання, побут та мораль, обряди, звичаї та звички, – всюди помітний вплив конфуціанських ідей. “Кожний китаєць в усьому повинен був керуватися конфуціанською мораллю” [10].

Слід зауважити, що “соціальна мобільність у середньовічному Китаї досягла небачених для традиційного суспільства масштабів. Шлях нагору, до влади і багатства був відкритий для будь-кого, хто проявив достатньо спроможностей і старанності у навчанні. Ці цілком практичні причини породили культ освіти, надзвичайно поважне ставлення до знань і до освічених людей” [11]. Значна увага до здобування освіти приділяється в Китаї й сьогодні. Тут різними формами навчання охоплено близько 180 млн чоловік.

Таким чином, засновник “школи служилих”, філософ та педагог Конфуцій залишив в історії Китаю багатий ідеологічний спадок. В ньому міститься безліч позитивного та раціонального. Конфуціанство, на відміну від інших релігійних течій, звертало увагу на облаштування життя у цьому світі, а не в потойбічному. І конфуціанське вчення, “пронизуючи всю суспільне життя Китаю, не могло не всмоктатися в кров народу” [12].

КИТАЙ У ВЛАСНИХ МЕЖАХ

Сьогодні Китай за економічними показниками вийшов на передові позиції в світі. Вплив конфуціанської традиції на прояви китайського буття, з якою пов’язують успіхи, дедалі збільшується. Аграрне суспільство поступово стає індустріальним. І якщо подібний процес у країнах Європи зайняв кілька століть, то в Піднебесній він пройшов набагато швидше. Сувора регламентація життя та незмінність становища людей у суспільстві, як ідеологічні засади конфуціанства, зберегли свої основи по сьогоднішній день. Ці основи можна вважати такими, що породили “китайський дух”. Тому капіталізм китайського зразка багато в чому відрізняється від західного, оскільки основа відмінностей йде у глибоке минуле, в історію та культуру.

Американський дослідник Китаю Р.Елегант, аналізуючи економічні реформи, основну увагу зосереджує на причинах відносної усталеності і могутності нинішньої автократичної влади, партійної і державної бюрократії. Вони, на його думку, також кореняться в древніх національно-культурних традиціях, системі мандаринату, яка не змінюється і, на його думку, не зміниться, оскільки в 1988 році вона була такою ж, як у 1688 або 688 році [13]. Щодо останнього твердження, то воно не є бездоганним, але сам підхід до проблеми відбиває певну реальність, оскільки економічне процвітання та його динамізм у розвитку Китаю (й інших країн Азії) обумовлені стабільністю і сталістю політичних структур.

Загалом конфуціанська цивілізація [14] стала єдиною неєвропейською цивілізацією, що зуміла створити ефективну економіку капіталістичного зразка. Звичайно ж, з китайським обличчям. Суттєву роль конфуціанські традиції відіграють і в ряді країн Південно-Східної Азії, таких як Сінгапур, Гонконг, Макао, Індонезія, Малайзія й Таїланд. Примітно, що домінуючі позиції в економіці цих країн відіграють китайці. Наприклад, складаючи 10% населення Таїланду, вони контролюють 50% його ВНП. Третина китайського населення Малайзії володіє практично всією економікою країни. В Індонезії їх нараховується приблизно 3%, але контролю підлягає 70% економіки тощо [15]. Щодо самого Китаю, то у період найбільшого проникнення у нього Сполучених Штатів та здійснення ними тотального фінансового та політичного контролю над гомінданівським урядом [16], близько 60% посад у головних урядових, економічних, військових, академічних і суспільних структурах займали китайці.

Найхарактернішою рисою конфуціанського способу мислення і зв’язаних із ним уявлень про суспільство є ієрархічність (супідрядність). Упевненість у тому, що суспільство і держава являють собою строго ієрархізовану піраміду, зберігається у Китаї донині [17]. Ієрархічність тісно пов’язана з конформізмом. На думку ряду дослідників, співвідношення цих феноменів багато в чому сприяли китайському економічному зростанню. Дисциплінованість, готовність китайців без ремства, покірно зносити труднощі і без суперечок виконувати накази стали одним із чинників, що забезпечили і політичну стабільність, і високу виробничу дисципліну, вкрай необхідні в період, коли розвиток країни залежав від копіювання закордонних технологій і створення сприятливого інвестиційного клімату.

Впродовж тривалого періоду китайці жили в одному географічному ареалі, і “природно у них склалося переконання, що вони походять від одного предка, знаходяться між собою у родинному зв’язку” (В.Г.Буров). Тому для китайців, як і всієї далекосхідної культури, завжди був характерний етатизм – особливе ставлення до ролі держави. У конфуціанській традиції суспільство і держава ототожнювалися з патріархальною сім’єю, де батько був старшим за матір, батьки – старшими за синів, брати – старшими за сестер. Тому кожна людина зобов’язана виявляти лояльність до сім’ї як у конкретному її значенні, так і загальному (до сусідів, друзів, земляків тощо) впродовж усього свого життя. Такі взаємини зберігаються й нині. Вони відіграють визначальну роль у китайських общинах в усьому світі і впливають на службову кар’єру і формування чиновницького апарату, на парламентські вибори і заняття бізнесом.

У відповідності з цим держава сприймалася і сприймається не як щось вороже, відокремлене від людини, що характерно для ліберального світогляду, а як природна сила, яка здатна захистити свого громадянина. Тому для виконання офіційних приписів владі не потрібно докладати значних зусиль, хоча вона для цього й володіє потужним апаратом примусу. “Втручання держави в найрізноманітніші сторони життя вважалося благом, тим більше що історичний досвід однозначно свідчив людині, яка виросла в умовах далекосхідної цивілізації: слабка держава – це криза зрошувальних систем, це голод, це жорстокі внутрішні смути і ще більш жорстокі вторгнення кочівників” [18]. Тому китайці не роблять спроб демонтувати державні інститути влади, як робиться у нас завдяки обвальній лібералізації, а здійснюють концепцію регульованого державою ринку, що створюється в умовах багатоукладної економіки із збереженням домінуючого стану суспільної власності. Дослідження Інституту Далекого Сходу [19] також підтверджують, що найважливішою умовою успіху китайських реформ є збереження на всіх етапах державного контролю за ринковими процесами в країні. В її арсеналі є методи прямого і непрямого регулювання, а у разі необхідності вона може застосувати й чисто адміністративний вплив. Під їхньою дією знаходяться практично всі елементи створюваної ринкової інфраструктури.

Поважне ставлення китайців до влади, законослухняність стали помітними рисами їхнього національного характеру. Й сьогодні такі уявлення культивуються і переносяться в сферу виробничих відносин. У компаніях ведеться напружена виховна робота, спрямована на формування у працівників духу єдності. Й характерною рисою представників країн з конфуціанською традицією є прагнення до гармонійних взаємин, де запобігається будь-яким проявам відкритого конфлікту. Коли таке трапляється, то винуватцем вважається той, хто дав можливість конфлікту вийти назовні. Тобто, незважаючи на свій яскраво виражений етатизм, конфуціанська традиція завжди виступала за злагоду в суспільстві і прагнула до удосконалення земного життя політичними засобами.

Використання культурно-історичної спадщини, що зверталася до глибинних патріотичних та національних почуттів китайських громадян, стало, на думку дослідників, головною умовою успіху китайських реформ, що сприяло відродженню величі Китаю та його народу. Мета перетворення Піднебесної у могутню процвітаючу державу була сформульована у простій, доступній формі, а тому перетворилася у близьку і зрозумілу усім прошаркам населення. По суті, була сформульована справжня “національна ідея” китайців, що й втілилася у програмі “чотирьох модернізацій”, яка включала в себе промисловість, сільське господарство, національну оборону, науку та освіту. Її здійснення розбивалося на три етапи і охоплювало період до середини XXI століття.

Архітектор перетворень, “китайський Маркс” Ден Сяопін, звернувся до співгромадян із закликом, щоб ті не боялися ризикувати і використовували плюси капіталізму. І справа не в ярликах “капіталістичний” чи “соціалістичний”? Головний зміст полягав в ефективному розвиткові продуктивних сил та підвищенні життєвого рівня. Було поставлене грандіозне завдання, щоб до початку нового тисячоліття збільшити національний продукт у чотири рази. Цю планку Китай подолав на п’ять років раніше терміну. У поданих цифрах реалізований не лише кількісний підхід, а в першу чергу якісний. Сьогодні бурхливо розвиваються високотехнологічні галузі, включаючи електроніку та атомну енергетику, село переходить на інтенсивні методи господарювання, створюється інфраструктура міжнародного туризму тощо. Завдяки цьому зростають прибутки населення і заохочується внутрішній попит, що є надзвичайно важливим чинником стрімкого економічного зростання. Отже, конфуціанське передбачення щодо співвідношення достатку (“їжі”) в державі з рівнем довіри до влади (правителя), вимогою “цінити народ”, турбуватися та захищати його набуває виразних ознак. Сказане виступає серйозним підґрунтям для активної участі людей в реформуванні країни, що є втіленням конфуціанської формули “ефективного його (народу – авт.) використання”.

На ХV з’їзді КПК, що відбувся у вересні 1997 року, були зрештою прийняті до роботи “чотири принципи” Ден Сяопіна, які визначили сутність нинішньої китайської державності. У відповідності з ними –

а) КПК є керівною силою;

б) марксизм-ленінізм та ідеї Мао Цзедуна виступають ідеологічною основою;

в) демократична диктатура народу – форма влади;

г) китайський соціалізм – мета державного будівництва.

Слід зауважити, що КПК вдалося перебороти вузький класовий підхід, і нині вона приймає у свої ряди патріотично настроєних підприємців, талановитих менеджерів, представників наукової і творчої інтеліґенції. Партія почала спиратися не лише на адміністративний ресурс, а насамперед на моральний авторитет. Партійні керівники навчаються й навчають інших соціальній відповідальності, що дає можливість запобігати усіляким “шокотерапіям” та “обвалам”. Усе підпорядковано одній меті – перетворити країну в квітучу, сильну державу [20]. Конфуціанське співвідношення “обов’язку та вигоди”, втілене у його максимі: “Шляхетна людина ставить на перше місце обов’язок” [21], – набуває помітних ознак у сучасному Китаї. І владі, в процесі трансформаційних перетворень, вдалося діяти таким чином, щоб підтримувати в народі таке прагнення. Тому накреслені китайським керівництвом плани виконуються, і в підсумку Китай до середини XXI століття має наблизитися до рівня розвинутих капіталістичних країн. Проте ряд дослідників прогнозують перспективу виходу Китаю на такі позиції значно раніше – ще до 2020 року. Звичайно ж, при відсутності форс-мажорних обставин [22].

Досягнення країни у всіх проявах державного, суспільно-політичного та економічного життя сьогодні дивують увесь світ. Китай спромігся створити навіть власну термоядерну зброю, якою володіють лише найпередовіші країни Європи та Америки. Ключ до розгадки лежить у тій же програмі “чотирьох модернізацій”, одним із гасел якої – “Нехай бджоли повертаються з медом до свого вулика”, – підтвердили справжній патріотизм китайців, які працюють за кордоном (“хуацяо” – що за змістом звучить як “міст на китайський берег”), їхнє поважне ставлення до своєї держави та керівництва відповідно до конфуціанського “розуміння обов’язку”. І “бджоли” у вигляді багатьох тисяч вчених та інженерів повернулися на батьківщину, створивши “мозковий центр” у галузі ядерної та ракетно-космічної техніки. І вже у квітні 1970 року перший китайський супутник “Дунфакун” був виведений на орбіту китайською ракетою-носієм “Великий похід-1” [23]. Сучасна ракета “Великий похід-З” не поступається за технічними характеристиками зарубіжним аналогам, але відрізняється дешевизною, що забезпечує державі комерційний успіх і значну кількість замовників. Слід додати, що “хуацяо” інвестували в економіку своєї історичної батьківщини більше $500 млрд, які стали запорукою успішності запроваджених реформ. Інвестиції за формою скоріше нагадували “повернення боргів із відсотками, на ті гроші і потік товарів, якими материковий Китай підтримував свою імміграцію в її економічному закріпленні за рубежем” [24].

Дуже важливим чинником забезпечення успіху в економіці виступає їхня послідовна соціальна орієнтованість, що узгоджується з конфуціанським “людинолюбством”. Дію цього чинника тою чи іншою мірою на собі відчуває кожний китаєць, що і робить його активним прихильником реформ. І сьогодні у цій величезній країні якщо й помирають люди, то не від голоду. Хоча проблем, таких як безробіття, висока народжуваність, нестача енергоносіїв тощо, вдосталь.

Характерною рисою курсу китайських перетворень є зваженість у підходах, обачність, поступовість, неквапливість, запобігання всіляким надмірностям, загостренням, інтенсифікації процесу здійснення накреслених планів і т.ін. У містах на людних перехрестях висять гасла, які багато про що говорять китайцям: “Спочатку зачекай, озирнися довкола і лише після цього крокуй”. Тобто взявшись за будь-яку справу, розрахуй свої можливості і переконайся, що твої починання не заподіють лиха твоїм співгромадянам. Такий підхід є унаочненням реалізації конфуціанської ідеї “золотої середини”, і саме у цьому життєвість програми чотирьох модернізацій, що охопила основні сфери національного буття.

На підставі сказаного можна визначити наявність відчутної різниці у підходах до політичних трансформацій в КНР та Україні (як і в СНД загалом). У нашій країні вона полягала в кардинальній зміні ідеологічних орієнтирів, у стрімкому переході від соціалістичної ідеології до ліберальної, капіталістичної. Суттєву відмінність можна побачити й у виборі підступів до розробки стратегії реформ. Китайцями був обраний класичний підхід покрокового просування до мети. Жодне починання, яке могло мати стратегічні наслідки, за часів Ден Сяопіна не здійснювалося без експериментальної апробації. Реформаторський задум втілювався на обмеженій території (переважно однієї або кількох провінцій) при обов’язковій персональній відповідальності керівника, який мав бути прихильником реформ. Тобто сам підхід ґрунтувався на принципі: “у фактах знаходити істину”. Метод поступовості у процесі вироблення стратегічних рішень в умовах ситуації непевності, як засвідчила історія різних країн світу, є найоптимальнішим [25]. До того ж він нерідко призводив до несподіваних, у позитивному розумінні, досягнень [26].

Примітно, що у нашій країні важливі для її долі рішення приймалися шляхом запозичення західної моделі розвитку, яка навіть на теоретичному рівні була слабко опрацьована, а отже, й адаптована до української дійсності. Прийняті рішення реалізовувалися відразу в масштабі всієї країни. Питання ж персональної відповідальності навіть не ставилося. Її не існує й понині. Політики, які стояли у підвалинах здійснення провальних реформаторських планів, й сьогодні залишаються при владі або в політиці, кардинально впливаючи на стан справ у державі.

Неоціненним заходом у плані забезпечення успішності китайських економічних реформ слугує те, що керівництво КНР, широко впроваджуючи іноземний досвід, не допускає того, щоб його застосування конфронтувало з національними особливостями Китаю, послабляло національну самоідентичність, підривало стабільність в країні, зрештою, загрожувало національній безпеці. Звідси й постає проблема розбіжності шляхів розвитку китайської та європейської цивілізацій, що почалася в глибокій давнині. Й немало суперечок ведеться про китайський досвід економічного розвитку, його придатність для інших країн, у тому числі й України. Але проходять вони у межах умовного часу, апріорно, без достатньої вдумливості у тонкощі цього процесу. Головним є те, що Схід продемонстрував інший, відмінний від Заходу шлях соціально-економічного та політичного розвитку, наповнивши його національно-культурною своєрідністю.

Щодо сказаного слід навести один приклад, який подає В.Соловйов у своїй роботі “Китай и Европа”. Він згадує одне з засідань Паризького географічного товариства, де виступали географи, єгиптологи, мандрівники та інші, і серед них був китайський військовий агент у Парижі – генерал Чен-Кі-тонг. Саме він у юрбі з різнобарвними особами, але в одноколірному європейському одязі, зберіг своє національне вбрання і був героєм вечора. Його промова була виголошена чистою паризькою говіркою, але здалася усім дотепним марнослів’ям і викликала гучну овацію. В.Соловйов теж був у захопленні від гострого розуму китайського генерала, але водночас його вразив ваговитий зміст, що ховався під виглядом легковажної балаканини. У словах генерала, по суті, “виражалася ціла сповідь, спільна йому з чотирьохсотмільйонною народною масою”. Здійснення у майбутньому висловлених китайцем прагнень історик оцінив як неминучість.

В.Соловйов наводить фрагмент тієї промови. “Ми готові і здатні узяти від вас усе, що нам потрібно, усю техніку вашої розумової та матеріальної культури, але жодного вашого вірування, жодної вашої ідеї і навіть жодного вашого смаку ми не засвоїмо. Ми любимо тільки себе і шануємо тільки силу. У своїй силі ми не сумніваємося: вона міцніша за вашу. Ви виснажуєтеся в безупинних дослідах, а ми скористаємося плодами цих дослідів для свого зміцнення. Ми радіємо вашому прогресу, але брати в ньому активну участь у нас немає ані потреби, ані бажання: ви самі готуєте засоби, які ми застосуємо, щоб скорити вас” [27]. Пророцтво В. Соловйова, як можна спостерігати, щодалі набирає виразніших форм, і Китай поступово перетворюється в могутню країну. З приходом до влади Ден Сяопіна китайці подалися на навчання до передових країн, насамперед Сполучених Штатів. Після повернення набуті знання та досвід вони застосували на користь своєї Батьківщини. Результат відомий. Китай за останні два десятиріччя став в економічному і політичному плані світовою державою.

Як в Україні, так і в Китаї влада та наближеність до неї є невичерпним джерелом збагачення. Однак у китайській державі існує жорстка система стримувань щодо прагнень партійно-державної номенклатури та бюрократії використовувати перебування при владі для особистого збагачення. Там суворо заборонено суміщення партійно-державної та комерційної діяльності. Важливим є й те, що прошарок заможних власників у Китаї, які володіють значною економічною й особистою свободою, загалом відчужений від політичної влади і засобів масової інформації. Саме цим пояснюється те, що успіх економічної реформи в Китаї не супроводжується подібними до наших, непродуманими політичними змінами та встановленням норм так званої західної демократії. До того ж китайському керівництву вдалося покінчити з трьома “демонами” – фракційністю, клановістю та земляцтвом. Сказане не означає відсутності проблем у цьому плані. Але влада жорстко і безкомпромісно діє у згаданому напрямку, не допускає того, щоб негативні процеси вийшли з-під її контролю і негативно позначилися на сферах державного, суспільного, економічного, політичного, соціального чи морального життя китайців.

Таким чином, “ідеали і цінності, властиві традиційним суспільствам: колективізм, поважне ставлення до держави з боку особистості і турбота держави про людину, повага до старших і значення ієрархії в суспільстві, прагнення до безконфліктності та гармонії в соціальних відносинах, пріоритет дисципліни і порядку, турбота про міцність сім’ї, важливість злагоди, – це і є те, з чого складаються феноменальні успіхи країн Східної Азії в економіці й технології” [28].

ФОРМУВАННЯ НАЦІОНАЛЬНО СВІДОМОЇ ЛЮДИНИ – ПЕРШОЧЕРГОВЕ ЗАВДАННЯ КИТАЙСЬКИХ РЕФОРМАТОРІВ

Як зазначалося, цивілізаційний аспект китайських реформ знайшов свій вираз у гаслі: “Старожитності – на службу сучасності”, що було предметом особливої турботи суспільства і держави впродовж усієї багатовікової історії. Такий підхід не втратив своєї привабливості, набувши в нинішніх умовах розвитку Китаю нових граней. “Комплекс меншовартості, викликаний свого часу (особливо у XIX ст.) наочним порівнянням відсталої Азії з передовою Європою, нині залишився в далекому минулому. Традиційна структура Сходу, що спирається на усталені століттями норми великих цивілізацій …знову виходить на передній план і навіть зміцнюється в нових умовах” [29].

Цілком зрозуміло, що культурно-історична традиція зазнає потужного впливу з боку Заходу. Китай пережив бурхливий період активної вестернізації, коли західна культура слугувала для молоді зразком для наслідування. Сьогоднішнє китайське керівництво розглядає її як загрозу для китайської самоідентичності і докладає багато зусиль, щоб подолати негативні наслідки такого впливу. Але широкі контакти за межами своєї країни, здобування західної освіти, участь Китаю у світовій економіці ведуть до того, що старі стандарти поведінки все ж піддаються змінам. Проте скидати традицію з рахунків не доводиться, і вона виступає важливим елементом повсякденного виховання. Роль системи цінностей, особливості прояву ментальних властивостей залишається величезною. В ході модернізації країни китайське керівництво обов’язково враховувало специфіку традиційної свідомості і пристосовувало до неї свою політику.

Усвідомлення приналежності до єдиного культурного кореня, що не зазнавало перерви у своєму розвитку, завжди згуртовувало китайців, допомагало їм вистояти у найскрутніші часи своєї історії. Тому реформаторами величезна увага приділяється заходам, важливість яких важко переоцінити. З їхньою допомогою вирішується проблема консолідації усього китайського суспільства. “Чжунхуа міньцзу”, або концепція “великої китайської нації” сьогодні неухильно утверджується в суспільній свідомості китайських громадян. У відповідності з нею народи, що проживають нині на території КНР, мають загальну історію, впродовж тисячоліть їх пов’язують тісні узи, а китайська цивілізація є результатом їхньої колективної творчості [30]. Центральною ланкою цієї концепції є виховання “гоцін”, або носія національного духу. Воно спрямоване на активне залучення всіх членів суспільства до споконвічних цінностей китайської цивілізації. Невід’ємним компонентом “гоцін” є формування патріотичних настанов, вбирання в себе найкращих рис національного характеру, тих особливостей титульної нації (ханьців), які здавна відрізняли їх від інших народів і які завжди допомагали вистояти у буремні періоди й домогтися успіху. У зверненні до національної історії китайські реформатори шукають підтримку багатьом своїм починанням, оскільки багатовікова історіографічна традиція була завжди наділена важливими соціальними і державними функціями. Вона займала в системі її цінностей ледве не головне місце. Вихованню історичної пам’яті в КНР приділяється величезна увага.

Як відомо, на національній історіографічній спадщині заснований послідовний традиціоналізм китайської політичної культури. Прихильність канонам в політиці виступає однією з важливих рис сучасного політичного процесу, який багато в чому його стабілізує. Якщо політик, звертаючись до аудиторії, використовує як аргумент історичний факт, концепцію древнього філософа чи аналогію з минулим, він незмінно зустрічає прихильний прийом слухачів, оскільки посилання на гу (старожитності) виступає головним політичним аргументом. Поняття гу ніколи не обмежувалося часовими рамками, оскільки політика та історія тут завжди були взаємопов’язані. Політичні цілі в кожну історичну епоху вимагають нових аргументів, тому розширення рамок давнини безперервно продовжується [31]. “Національна історіографія виступала як хранитель накопиченого суспільством досвіду, а закладений у ній потужний дидактичний потенціал незмінно використовувався як засіб соціального контролю і вироблення необхідних стереотипів поведінки (насамперед це стосується її офіційної складової). Сьогодні ми є свідками того, як на благодатній ниві національної історіографічної традиції успішно вирощуються якості, необхідні “гоцін”. Для цього мобілізована вся історіографічна спадщина. Певно, ніколи до цього Китай не знав подібного розмаху робіт у цьому напрямку” (Доронін Б.Г.).

Одночасно багатоаспектний процес реанімації традиційних конфуціанських цінностей в політиці дозволяє зміцнювати соціокультурну ідентичність сучасного Китаю. Генеральний секретар ЦК КПК Цзян Цземін, виступаючи у 1989 році на симпозіумі, присвяченому 2540-й річниці Конфуція, говорив про значення його ідей для морального виховання сучасних китайських громадян. У квітні 1990 року депутати Великих зборів народних представників (ВЗНП) виступили з письмовою пропозицією, що закликала до “формування непідкупного керівництва” та розробки закону “про чесне керівництво”. Вони запропонували традиційний конфуціанський метод державного контролю: створення при ВЗНП Комісії адмінконтролю з метою безпосередньої ревізії діяльності керівництва країни від рівня членів Держради КНР і вище [32]. Тобто держава за допомогою “шляхетних чоловіків” та “гуманних законів” повинна здійснити організуючі, регулюючі та контрольні функції.

Зрозуміло, що виховання “гоцін” розглядається через призму конфуціанського морально-етичного учення, яке в усі часи виступало найважливішим надбанням китайської цивілізації, втіленням багатьох її принципових особливостей. Для здійснення цього завдання відбираються найбільш придатні і найважливіші його положення, щоб вони органічно ввійшли в практику нового Китаю. Така основа робить процес реформування більш прийнятним для суспільної свідомості, забезпечує стабільність обраного курсу, його надійність, що й сприяє звершенню накреслених планів по облаштуванню держави, суспільства, сім’ї й окремої людини як носія державно-суспільних цінностей.

Викликає інтерес те, що ідея розвитку національно-культурної ідентичності знаходить свій відгук і в інших регіонах планети. Наприклад, сьогодні ставиться питання про продовження та розвиток найкращих традицій багатовікової цивілізації імперії інків з одночасним використанням найважливіших досягнень сучасної науки та техніки. Відомий мексиканський філософ Л.Сеа в одній з своїх праць підкреслив необхідність усвідомлення власних сил та уміння застосовувати їх, що є “вірним способом відродження дійсності нашої Америки”. Звичайно, що сказане припускає обов’язкове знання власної історії. На думку Л.Сеа, Латинська Америка може знайти порятунок не в даремних спробах наслідування Північної Америки, а спираючись лише на саму себе, на свої традиції, на весь культурний досвід тих, хто проживає на цій землі: “Єдиний засіб досягти цього полягає у тому, щоб виховувати латиноамериканців в дусі пізнання власної дійсності, щоб вони, завдяки незнанню, не взялися б знову за пошуки запозичених, далеких від їхньої власної дійсності зразків, які можуть призвести їх лише до нових поразок” [33]. Це не означає зневагу до світової культури, а те, що її потрібно адаптувати за принципом “іспаномовна культура – стовбур дерева, світова культура – його пагін”. Він також підкреслював, що Латинська Америка увійшла у потік всесвітньої історії не завдяки іспанській конкісті, а силою опору народів Америки руйнівним діям іспанських конкістадорів та колонізаторів.

СХІД – ЗАХІД: ВДИВЛЯННЯ ОДИН В ОДНОГО

Як було показано, китайській цивілізації властивий зв’язок часів. Сьогодення вбирає в себе минуле як необхідність, а майбутнє виростає з цієї необхідності як ймовірність. Тому особливість феномена китайської цивілізації полягає в споконвічній гармонійній поєднаності природного начала та людської культури. Звідси й його унікальність, яка, без перебільшення, має всесвітньо-історичне значення. Вчення Конфуція надало соціального та етичного забарвлення усій наступній китайській думці. Його заслуга у тому, що він першим відкрив у людині суто людське начало, що міститься в притаманному людині прагненні до морального удосконалення, до розуміння іншого. “Відкриваючи в собі здатність подолати своє дрібне, себелюбне “я”, людина усвідомлює себе такою, яка живе серед людей, щодо яких вона одночасно подібна у своєму прагненні до удосконалення, і неподібна, оскільки та ж воля до “подолання себе” роблять її людиною неабиякою, внутрішньо самостійною та самодостатньою” [34].

У цьому сенсі західна цивілізація, у порівнянні з китайською, була і залишається “не людською” (тобто не орієнтованою на людину), чим ставиться під сумнів система західних цінностей. Особистість там формується як атомізована одиниця, яка в силу обставин повинна перейматися своїми вузькими споживацькими інтересами. Західні ідеологічні настанови спрямовують людину лише на одержання задоволень, і для цього через потужну пропагандистську машину формують безліч штучних потреб. “Ідеологія розщеплюється на фотографічне відтворення примхливого буття й на нічим не приховану брехню про його сенс, не відкрито висловлену, але сугестивно навіювану та утовкмачувану у голови [35]”.

Тому західна людина в реалізації своїх прагнень зорієнтована переважно на день сьогоднішній. На переконання ж Конфуція, “шляхетний чоловік думає про доброчесність, а низький – про корисливість”. Там же, де за будь-яку ціну здобувається власна вигода, – втрачається сенс життя, оскільки людські взаємини перетворюються у “війну всіх проти всіх”. У такому випадку “межа між добром і злом розмивається, а людські якості стають додатком до прейскуранта [36]”. Це не що інше як демонстрація гегелівської “дурної нескінченності”, безупинний біг по колу, де відсутні чіткі соціально значущі орієнтири, а людські ідеали зводяться до рівня шлунково-кишкового тракта та сексуальних утіх.

В системі ж споконвічних китайських цінностей пріоритет віддається обов’язку та доброчесності, а не вигоді та користі. Цю упевненість і віру у всесвітнє призначення Піднебесної китайський народ зберігає впродовж тривалого історичного періоду. Тому приклад китайського світосприйняття, дбайливе ставлення до своєї духовної культури може слугувати прикладом та моральною опорою для тих, хто прагне до майбутнього. Тож виходить, що на шляху нинішнього західного цивілізаційного варіанта, по якому нас вперто ведуть реформатори, прикладу для наслідування шукати не доводиться. Очевидно, слід згодитися із шпенглерівським занепадом Європи, якщо парадигма її розвитку не зміниться, не відбудеться переоцінка вартостей, повернення до своїх першооснов, як фундаменту для творення нової якості. І саме культура, як система допущень, прийнятих тим чи іншим соціумом, за О.Шпенглером, виступає моделлю опису і пояснення світу, тим самим сприяючи постановці проблеми її статусу в житті людини і суспільства. Культура, на його переконання, має бути гарантом соціального порядку, що втілює на основі накопиченого запасу спостережень закони здорового глузду – необхідні норми власного життя [37].

Щодо оцінки феномена прогресу, то з шпенглерівським поглядом кореспондуються й підходи уже згадуваного нами відомого німецького філософа Т.Адорно, який категорично стверджував, що “прогрес не відбувся”. Ми спостерігаємо як бурхливий розвиток науки і техніки, споживацьке ставлення до природних ресурсів породжують глобальні кризи, пов’язані з екологічними, енергетичними чи демографічними проблемами. Для нас важливо зрозуміти головне, чи відбувся прогрес у західному варіанті? Відповідь здається очевидною. Злидні, голод, неписьменність, хвороби, наркоманія, різного роду збочення не зменшуються, а значно зростають. І всякі спроби нав’язати світовій спільноті західний варіант розвитку виявляється згубними для національних держав і природного середовища. Якщо й не наукове, але, принаймні, інтуїтивне розуміння такої ситуації призвело до породження Заходом теорії “золотого міль’ярда”. Цією обставиною він продемонстрував упослідженість західноекономічних теорій і засвідчив свою неспроможність позитивно вирішувати глобальні світові проблеми. Сьогодні можна стверджувати, що західна модель, у нинішньому її варіанті виробництва і споживання, грубий тиск на природне середовище являє собою тупикову гілку в розвитку світової цивілізації. У Йоганнесбурзі (Республіка Південна Африка) із 24 серпня по 4 вересня 2002 року проходив Всесвітній самміт зі сталого розвитку. Президент Південної Африки Табо Мбекі (Thabo Mbeki) говорив про небезпеку “зростаючого ринкового фундаменталізму” та необхідність прийняти імператив розвитку, у центрі якого стояла б ЛЮДИНА (“people-centred development”). Зростаючий розрив між бідними і багатими країнами є, по суті, “глобальним апартеїдом” [38].

У 60-70-і роки західні політологи розглядали конфуціанство гальмом на шляху розвитку країн АТР, стверджуючи, що воно за своїм духом є ворожим економічному розвитку та соціальній модернізації. М.Вебер вважав його консервативною ідеологією, що лише сприяє пасивному сприйняттю дійсності [39]. Загалом виокремлювалися чотири основні принципи організації конфуціанського суспільства, які уповільнюють розвиток не лише Китаю, а й усього регіону. До них належать, по-перше, клановий характер, тобто висування на перше місце інтересів сім’ї, що є перепоною на шляху розвитку масштабного виробництва; по-друге, право спадковості за всіма дітьми, як фактора розпорошення капіталу; по-третє, надмірна увага до особистого нагромадження як гальма на шляху обігу капіталу; по-четверте, жорстка соціальна ієрархія, в якій ремісники та торговці займають місце внизу, що виступає гальмом для розвитку економічно потужного середнього класу [40]. Ряд дослідників справедливо критикують Вебера за подібні погляди, вважаючи, що в них відсутнє розуміння головного. Конфуціанство не релігія, а морально-етичне вчення, своєрідне зведення законів для суспільства, де все ж таки можна відшукати зв’язок між етикою і духом капіталізму, оскільки воно містить такі цінності, як бережливість, старанність, одержання користі (не плутати з корисливістю), новаторство тощо (Буров В.Г.).

А З.Бзежинський, погоджуючись з досягненнями Китаю, все ж наполягає, що для досягнення рівня держави першого рангу необхідно мати на руках чотири козирі: по-перше, ефективне національне керівництво, по-друге, політичну стабільність, по-третє, дисциплінованих громадян і, по-четверте, високий рівень нагромаджень [41].

Практика якраз доводить, що Китай володіє усім комплексом компонентів, зазначених американським політологом. Таким чином, висновок про неспроможність запропонованих західних схем можна вважати очевидним. Розстановка фігур на шахівниці виявилася не на їхню користь.

Ряд західних аналітиків, оцінюючи питання відношення між конфуціанством та демократією, стверджують, що “конфуціанська демократія” є внутрішньо суперечливим поняттям. Так, С.Хантінгтон, стверджує, що серед учених спостерігається майже одностайне визнання того факту, що традиційне конфуціанство слід вважати або недемократичним, або антидемократичним. У своєму намаганні подолати таку суперечність Ф.Фукуяма здійснив порівняльний аналіз, де намагався знайти точки дотику між двома системами. Він доходить висновку, що “не існує ніякої фундаментальної перешкоди в культурі для демократизації сучасних конфуціанських соціумів”, і є деякі підстави гадати, що ці соціуми будуть рухатися у напрямку більшої політичної лібералізації в міру зростання їхнього багатства і добробуту. “Нам необхідно ставитися з певною долею скептицизму до тверджень, що авторитарні політичні системи обов’язково більш конфуціанські, ніж демократичні системи. Насправді, конфуціанські цінності можуть чудово служити й у ліберальному суспільстві (як це і відбувається в середовищі іммігрантів з Азії в Сполучених Штатах), де вони відіграють роль противаги щодо атомізації суспільства загалом” [42].

Основну ж відмінність конфуціанської культури від демократичної культури Заходу він пов’язує насамперед із статусом особистості, що проявляється, з одного боку, у визнанні колективного начала (сім’ї), а з іншого – в індивідуалізмові, на якому ґрунтується західний ідеал. Він висловлює сподівання, що корінна несумісність конфуціанства та ліберальної демократії буде подолана. Його безперечно цікаві й змістовні судження дещо страждають механістичним підходом, і йому, схоже, не вдалося проникнути в основи китайської своєрідності. На Схід, хоча і меншою мірою, ніж інші, він дивиться тими ж очима західника, вважаючи, що зростаючі на душу населення прибутки й освітній рівень у регіоні обов’язково супроводжуватимуться посиленням демократизації політичної системи. Необхідність цього, на його думку, ґрунтується на притаманному усім людям прагненні до “визнання своєї гідності за допомогою участі в політичній системі дорослих, самостійних людей [43]”. Але відповідні категорії та поняття, що обумовлені своєю відносністю, відбивають суспільно-історичну практику певного соціуму. Тому привнесений досвід з іншого культурного середовища буде неодмінно “окитаєний”. А вибудувана тисячоліттями піраміда суспільно-політичних відносин буде за всяку ціну намагатися зберегти свою ідентичність. Тому прагнення індивідуальної свободи західного зразка для Сходу вирішується в межах гегелівського імперативу “усвідомленої необхідності”.

Тобто як західноєвропейці, так і американці, незважаючи на прискіпливу увагу до Китаю, досі перебувають у полоні західноцентристських догм. Вони вважають східні країни нездатними досягти західного рівня життя і мислення [44]. Захід не до кінця зрозумів, що на Сході інші підходи до якості життя і інший тип мислення. Безсумнівно одне – не дуже добре знання світу східних цивілізацій з його цілком відмінними від західних концепцій філософії та релігії “об’єктивно знижує конкурентоспроможність Сполучених Штатів, а тому об’єктивно послабляє позиції Заходу перед наступом Сходу” [45]. Ряд сучасних дослідників відзначають, що принципове розходження між західним та конфуціанським капіталізмом полягає в тому, що у першому випадку соціально-економічні проблеми вирішуються після того, як вони виникли, а у другому випадку проводиться політика, яка дозволяє уникати виникнення соціальних проблем.

Свого часу Гегель звернув увагу на переміщення центру світової цивілізації зі Сходу на Захід. Сьогодні можна говорити про початок зворотного процесу. Відомий американський футуролог О.Тофлер зауважив, що місцезнаходження центрів економічного та культурного життя змінюється і “банківська справа вже не так беззастережно концентрується у Лондоні, Нью-Йорку або Цюриху” [46]. І цей рух дуже добре усвідомлюється китайцями. У створений і діє “Фонд Конфуція”, мета якого полягає в дослідженні ролі конфуціанства в модернізації Китаю, а також реінтерпретація основних конфуціанських понять адекватно сучасній епосі. Але вчені фонду знаходять переконливі свідчення того, що конфуціанство може активно сприяти гуманізації всього світу. Якщо ж перевести цю думку з дипломатичної мови на звичайну, то слід чекати, що Китай всерйоз буде займатися проблемою своєї експансії в країни не конфуціанської культури. Принаймні “повзуча” і невпинна міграція китайців на Захід, в Росію, Україну та інші регіони світу вже створює для них безліч проблем.

Посилення Китаю необхідно розглядати в контексті особливостей регіональних відносин, де основним принципом організації геополітичного простору також традиційним було ієрархічне підпорядкування найбільш сильній державі. Прискорена модернізація економіки, зміцнення становища на міжнародній арені означають відродження Китаю в його колишній величі як Серединної (центральної за значенням для Далекого Сходу) держави. “Навіть відносно модернізований Китай за чисельністю населення дорівнює десятьом Японіям. У цих умовах вказувати Китаю на європейські правила поводження з кожним роком стає все складніше” [47].

Сьогодні вже говорять про утворення “Великого Китаю”, що включає не тільки Гонконг, але й Макао, Тайвань, Сінгапур. “Великий Китай” у XXI столітті залишить далеко за собою і Європейський союз, і США. Міць нового утворення, що базується на економіках країн із переваженням китайської нації, підкріплюється і домінуючими економічними позиціями закордонних етнічних китайців у країнах Азіатсько-Тихоокеанського регіону. Ця обставина, поряд з економічними успіхами, надасть нового імпульсу національним почуттям китайців. За приклад може слугувати Японія, яка після повернення їй США Окінави значно жорсткіше порушила питання про “північні території”. Повернення Гонконгу є сигналом Китаю до посилення боротьби за колись втрачені на користь західних та північних “варварів” “тимчасово не заселені території”. Зокрема “у головному щотижневику китайської еміграції в США “Шидзе чжоукань” з’явився заклик: “Повернувши Гонконг, виставимо рахунок Росії” [48].

“КАДРИ ВИРІШУЮТЬ ВСЕ!”

Надзвичайно містке й популярне гасло. Багато хто пов’язує його з іменем Й.Сталіна. Але на японських підприємствах, у цехах, воно зустрічається повсюду. Ним ніби задаються основи інтелектуального пошуку щодо підходів у справі реформування держави. Воно також вказує на необхідність певного елітного прошарку, який спроможний цей інтелектуальний пошук провести у потрібному напрямку. Останнє пов’язане з постановкою завдання активізації суспільної свідомості, де “гармонійна людина” має взяти участь у розвитку гармонійних начал в суспільному житті. Це свідчення того, що національні еліти мають пов’язати політичне відродження своєї цивілізації з новим прочитанням традиційних культурно-історичних пластів, здатних формувати основи політичної культури та політичної свідомості. Національні еліти мають володіти важливою здатністю формулювати “великі цілі” в політиці, спираючись на далеке минуле, що й продемонстрував Китай. А заради досягнення “великих цілей” нація спроможна мобілізувати весь свій духовний потенціал, що, у свою чергу, забезпечить всенародну підтримку та легітимність впроваджуваних реформ. Успіх Китаю та інших показав, що благополуччя нації складається не тільки і не стільки з економічнних показників, а значною мірою виростає з духовної єдності народу, який повірив у свою силу завдяки тим, хто цьому народові сформулював мету і вказав вірний напрямок її реалізації.

Тому якщо у нас еліту називають національною, то, природно, ми очікуємо на відповідність її такому змістові, який уособлює не тільки адміністративно-територіальну її приналежність, а й духовну. На відміну від китайської, українська “еліта” ставиться до своєї держави як інструменту, за допомогою якого вона “робить гроші”. Останнє, по суті, й складає її (еліти) основний психолого-економічний зміст, оскільки в ньому відбивається його невідповідність, з одного боку, морально-етичним, громадянським, патріотичним та іншим феноменам, а з іншого – визначає спосіб добування матеріальних благ, що, переважно, не поєднані з самим матеріальним виробництвом. Їхня діяльність пов’язана із сферою послуг, комерцією та відвертим гендлярством.

Нещастя для нашої держави полягає у тому, що на початку перетворень за справу взялися доморощені “реформатори”, які засвоїли певну кількість економічних знань, породжених в інших умовах і розрахованих на іншого споживача. Звичайно ж, що рецепти “гарвардських хлопчаків” стали згубними для України, але, з послідовністю українського вола, вони продовжують донині втілюватися у нашу економіку. Принаймні державна риторика залишилася такою ж, як і раніше. А відома формула Остапа Бендера “Захід нам допоможе!” виступає глибинним мотивом ментальності тих, хто перебуває при владі або впливає на неї.

Отже, наша “еліта” не обтяжена глибокими економічними знаннями відповідних умов, що склалися в країні, й у неї відсутнє відчуття національного грунту, і тому вона керується у своїй діяльності інтернаціоналістським (читай – ленінським) підходом. Проживання в Україні для них співмірне з місцем роботи, або точніше – “робочим місцем”, яке, у разі зміни кон’юнктури, легко буде змінене. Оцією тимчасовістю й обумовлений життєвий цикл переважної більшості з них. “Новоукраїнці” вже давно “опірилися” на Заході, мають там свою нерухомість, навчають в іноземних закладах дітей, які вже здебільшого не повертаються, подібно китайським “хуацяо”, до своєї “альма матері”.

Психологія споживання, одержання лише задоволень, орієнтування виключно на сьогодення, відчуженість від своєї держави на користь іншої лише тому, що там краще (вимір іде переважно за критерієм одержання послуг та товарів), – і є тими характерними ознаками переважної більшості представників цієї категорії людей. Завдяки їхній споживацькій діяльності Україна переходить у стан держав “третього світу”. Відомо, що у такому разі країна приречена бути полем для експансії чужих економічних систем, що не відповідають економічним умовам та психологічним особливостям наших громадян.

Переважна частина “еліти” України й донині настроєна на руйнацію. Під впливом “вітру свободи” була зруйнована комуністична система. Але разом із нею й те, що руйнуванню не мало підлягати. Об’єктами привласнювання, перерозподілу, а зрештою й продажу стали історія, традиції, звичаї, культура, мораль, людська гідність, талант, влада, гроші, власність тощо. Такий стан призвів до деформації самого феномена суспільної свідомості (про що свідчать і проведені соціопсиходіагностичні дослідження). В цих умовах населення відзначається своєю аморфністю, соціальною пасивністю, розгубленістю, керується у своїх вчинках переважно інстинктом самозбереження. Але аморфність свідчить про нездоров’я нації, недостатню придатність утворювати і сприймати щось нове, опиратися тому, що не підходить суспільству і є для нього шкідливим. Значно знижуються його консолідативні можливості через відсутність чітко сформульованих орієнтирів, мети, до якої суспільство має рухатися і визначення якої має бути першочерговим завданням ідеології державотворення. До того ж іде процес штучної індивідуалізації особистості на західний зразок, який відрізняється за типом від притаманного нашому народові подібного феномена й основаного на переважній орієнтації на внутрішній світ, власну чуттєву сферу (інтравертованість), що є якісно відмінним феноменом.

Такі обставини дають право стверджувати, що у нас не сформований прошарок найкращих представників нашого народу, який з повним правом можна назвати ЕЛІТОЮ. Сьогодні хіба ми можемо говорити лише про окремих її представників. Інші, яких називають елітою, зосереджені виключно на заробітчанстві, у тому числі й політичному.

Звертає на себе увагу цікава деталь, що випливає навіть з поверхового аналізу двох історичних періодів. В.Ленін з Німеччини привіз професіональних революціонерів, щоб взяти владу, а Л.Бронштейн приїхав з Америки з восьмистами банкірів, які мали взяти під свою оруду фінансову систему. Результатом стало тотальне пограбування країни, вивезення матеріальних цінностей за кордон. Те ж саме через 70 років, але значно тоншими і підступнішими методами було здійснене за допомогою іноземних консультантів та доморощених “демократів”. У найкоротший строк країна позбавилася свого багатства, яке, знов-таки, опинилося на Заході. Й нині те, що залишилося після розпаду у вигляді “незалежних країн” перетворилося ще й на сировинний додаток.

***

Сьогодні в основі нашого буття – ХАОС. Він, а не цілісність – основа всього. ХАОС – демонічна сила. Він не у вигляді обмеженої даності, а як УСЕ, як всепоглинаюча реальність. ХАОС давно вже є небезпекою. Об нього сьогодні розбиваються усі добрі наміри. Він символ безперспективності, оскільки самим собою закриває будь-яку перспективу. Пересічній людині він не доступний для аналізу, тому що прихований за потужним нашаруванням облудливих слів. Така обставина не дає принципової можливості уявити світ як СИНТЕЗ, як ЦІЛЕ. Та все ж у самому хаосі перспектива присутня як випадок прихованої в собі системи. Але для її виявлення потрібні кадри, які спроможні вирішити все.

Література, джерела та зауваги:

1. Див: Молодякова Э.В„ Маркарьянц С.Б. Опыт столетней модернизации Японии. // Восток №2, 1993.

2. Див: Мао Цзэдун – “великий кормчий” Китая (часть 1). М.: Всемирная история в лицах. – 2002.

3. У США 85% громадян не мають своєї власності. Нерухомістю вони володіють переважно на правах оренди.

4. Це пов’язується з економічною та культурною відсталістю країни.

5. Див.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. – М.: ИФ РАН, 1998.

6. Див.: Криштапович Л. Феномен китайской цивилизации // Белорусская нива , 01.10.2002.

7. Див.: Васильев Л.С. История Религий Востока. – М.: Высшая школа, 1983.

8. Там же.

9. Див.: Історія китайської філософії. – М.: Прогрес, 1989.

10. Див.: Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. – М.: Наука, 1987.

11. Див.: Ланьков А. Модернізація по-конфуціанськи // “РЖ” 5.04. 2002.

12. Див.: Алексеев В.М. В старом Китае. – М., 1958.

13. Див.: Elegant R. Pacifik Destiny Inside Asia Today N/-Y., 1990.

14. До неї відносять Китай, Тайвань, Японію, Північну і Південну Корею, В’єтнам.

15. Див.: Уткин А.И. Американская стратегия для ХХІ века. – М.: Изд. Корпорация “Логос”. 2000.

16. Це відбувалося в кінці 30-х років.

17. Переважна більшість державних підприємств, як говорять у Китаї, подібні до “маленьких держав”, “невеликих урядів” у тому сенсі, що їхні адміністрації дзеркально відтворюють державну систему управління, починаючи з Держплану і закінчуючи органами планування народжуваності. Державні підприємства – це “суспільство” у суспільстві, змушені займатися не лише виробництвом, але й житловими проблемами, соціальним обслуговуванням працівників, які здебільшого знаходяться на умовах довічних найманців.

18. Див.: Ланьков А. Конфуцианские традиции и ментальность современного южнокорейского горожанина // Восток. – № 1. – 1996.

19. Обозреватель – Observer, 30.10.2000.

20. Китай в зеркале времени // Белорусская нива. 28.09.2002.

21. Див.: Історія китайської філософії. – М.: Прогрес, 1989.

22. Доконаним фактом можна вважати те, що Китай сьогодні єдина країна, де рівень життя населення неухильно зростає. Активно заохочується внутрішнє споживання, що виступає головним фактором стрімкого економічного зростання.

23. У 1964 році китайські ракети вже проникли в космос.

24. Див.: Девятов А. “Москва-Пекин”. Старая песня о главном // Правда. РУ, 27.11. 2001.

25. Див.: Бородич В. Россия и Китай трансформируются по-разному // Страна.Ru 28 июня 2001 г.

26. Наприклад, несподіваним результатом при створенні системи технічного спостереження за СРСР, що випереджали наприкінці 50-х років США у галузі ракетних озброєнь, став бурхливий розвиток інформаційних технологій, необхідних для забезпечення автоматичних систем збору й опрацювання інформації. З того часу Сполучені Штати зайняли лідируючі позиції в галузі інформаційних технологій.

27. Див.: Соловьев В. Собр. соч. – Том V-VІ, фототипич. издание. – Брюссель, 1966, (1886-1894).

28. Див.: Зюганов Г.А. География победы: Основы российской геополитики. – М., 1997.

29. Див.: Васильев Л. История религий востока. М., 1988.

30. Див.: Доронин Б.Г. Древность на службе современности: цивилизационные аспекты модернизации Китая // В сб. “Восточная Азия – Санкт-Петербург – Европа: межцивилизационные контакты и перспективы экономического сотрудничества” Тезисы и доклады 2-6 октября 2000 г.

31. Див.: Василенко И.А. Политическая глобалистика: Учебное пособие для вузов. – М.: Логос, 2000.

32. Див.: Китайская философия и современная цивилизация. – М.: Восточная литература, 1997.

33. Див.: Сеа Л. Философия американской истории. – М., 1991.

34. Див: Китайская наука стратегии / Серия “Каноны”. – М.: Белые альвы, 1999.

35. Див.: Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. – М., 1998.

36. Див.: Криштапович Л.. Феномен китайской цивилизации // Белорусская нива, 01.10.2002.

37. Див.: Шпенглер О. Закат Європы. – Т. І. – М., 1992.

38. Саммит Земли в ЮАР: “Мы должны идти дальше договоренностей” // Правда. РУ, 19.09.2002.

39. Див.: М.Вебер. Социология религии// Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994.

40. Див.: Василенко И.А.. Политическая глобалистика: Учебное пособие для вузов. – М.: Логос, 2000 .

41. Див.: Бзежинский З. Великая шахматная доска. – М.: Международные отношения, 2000.

42. Див.: Фрэнсис Фукуяма. Конфуцианство и демократия // Русский журнал. 25.12.1997.

43. Там же.

44. Вони обходять увагою той факт, що під час висадки перших переселенців на американський континент східні цивілізації вже володіли значним економічним та військовим потенціалом і мали високорозвинену науку і техніку.

45. Див.: Гройсон Дж., О’Делл К. Американский менеджмент на пороге ХХІ века. – М., 1991.

46. Див.: Новая технократическая волна на Западе. Сборник статей. – М., 1986.

47. Див.: Макаренко В. Возрождение Поднебесной империи. Китай – мировая геополитическая проблема XXI века // “РЖ”, 17.10.2002

48. Там же.

Концептуальні витоки розрізнення суспільства і держави в європейській модерності

Анатолій Карась, кандидат філософських наук, завідувач кафедри філософії Львівського національного університету імені Івана Франка

Розглядаються концептуальні основи розмежування суспільства і держави в період формування європейської модерності. Концепції громадянського суспільства простежуються в аспектах індивідуальної свободи, традиції етичності, прав людини, національного суверенітету.

У сучасних умовах соціальних перетворень в Україні актуальним є питання розвитку громадянського суспільства як соціальної сфери, що опосередковує відносини людини і держави. Висвітленням цих питань присвячені наукові праці багатьох вчених. Проте переважна більшість з них стосується політологічного підходу. Соціально-філософський вимір, що пов’язаний з епістемологічними й метафізичними парадигмами, висвітлений значно вужче. Серед дослідників останнього назву лише деяких українських вчених: В.П.Андрущенко, В.Ю.Борков, М.Г.Братасюк, Є.Го-ловаха, С.О.Кириченко, Т.І.Ковальчук, А.Ф.Колодій, Ю.П.Корнілов, О.Б.Костюк, М.Мокляк, В.Нол, І.Т.Пась-ко, Я.І.Пасько, В.В.Речицький, В.Ф.Сіренко, Л.В.Со-хань, В.І.Тимошенко, В.В.Хміль, Н.Черниш, О.Шев-ченко, В.І.Шинкарук, Р.Шпорлюк та інші.

Однак названі автори основну увагу зосереджують на сучасних аспектах розвитку громадянського суспільства. Залишається недостатньо висвітленим його становлення в європейській цивілізації властиво в сенсі формування належного філософського рівня дискурсивної практики. Мета пропонованої статті полягає в тому, щоб акцентувати проблему виникнення філософської концептуалізації в усвідомленні відмінностей між суспільством і політичною сферою. Відтак об’єктом розгляду є процес розвитку громадянського суспільства, що пов’язаний з теоретичними етапами усвідомлення його сутності. Останнє виступає предметом аналізу.

На середину XVII століття інтелектуальна активність дедалі глибше перепліталася з соціальною практикою. Ставало очевидним, що життя людей, з одного боку, розвивається, так би мовити, саме по собі, стихійно й під знаком провидіння, але, з іншого – узалежнюється від державно-політичних чинників, що у свою чергу мають узгоджений характер, пов’язаний з розумовою активністю індивідів. Усвідомлення значення і ролі розумово-інтелектуальної активності відносно соціального облаштування людини, зокрема під впливом розвитку промисловості й комерціалізації, призвело до проблеми розмежування публічної і приватної сфер суспільства як таких, де здійснюється матеріально-корисливі інтереси кожного індивіда, а також відбувається необхідне спільне узгодження дій в ім’я добробуту всіх. Каменем спотикання стає виявлена суперечність щодо узгодження засад розумово-раціональної активності та значення і місця морально-етичної поведінки індивіда. Передусім існувала інтенція визначитися щодо природних, або органічних засад соціального розвитку та розумової й моральної активності. Така засада була знайдена у свободі, що набула значення природного права людини. Властиво свобода ставала головним знаком інтерпретації взаємодії людини і суспільства, що підлягала дихотомії приватного і публічного здійснення та моральної і розумової мотивації вчинків.

Розумова активність як підстава розрізнення

У працях Т. Гоббса розгортання свободи відбувається на рівні природного права і природного закону (за „ясною” участю розуму також як природного дару людини). Таке розмежування дозволило відкоригувати попередні уявлення про соціальну єдність, успадковані ще з періоду римської res-publica, концепція якої ототожнювала суспільство і його державно-політичну сферу, надаючи пріоритетний статус політичному визначенню людини-громадянина. На думку Гоббса, лише суверенна абсолютна влада користується усією повнотою природних прав людини і забезпечує “соціальну” основу для “несоціальних” індивідів, умовою чого є їхня розумова активність. По суті, в теорії Гоббса соціальний контракт, як вислід розумової активності індивідів, створює державу, влада якої організовує народ у справедливе суспільство. Відтак суспільство громадян ідентифікується з державою та її політичною сферою. Обґрунтовуючи природні закони, що ними має визначатися соціальне життя, Гоббс все ж не приписує їм командної сили з боку держави, а інтерпретує як вияв свободи розуму “знизу”, фактично приписуючи для них значення “ethos”.

Наступний крок був зроблений у теорії Дж. Локка, який, розглядаючи свободу як природне право людини, наголошував на потребі не підлягати волі чи владі іншої людини у справі власного самоздійснення. Локк вважав свободу найвищою соціальною вартістю і благословляв людину на відстоювання свободи на рівні збереження життя. Стверджуючи природне право людини розпоряджатися своїми діями, власністю, майном і свободою в межах законів, а не під тиском деспотичної влади чи насильства, Дж. Локк індивідуальну свободу громадянського суспільства ставить вище тієї соціальної єдності, що надається ресурсами політичної влади. Емпіричний контекст розуміння свободи сприяв розведенню, у кращому разі, на нейтральні позиції розуму (з його законодавчою функцією) та моралі (з функцією мотиваційною). Проте, з іншого боку, це дозволило Локкові, незважаючи на його синонімізацію “політичного чи громадянського суспільства”, просунутися вперед в теоретичному розмежуванні громадянського суспільства і держави. Локк чітко йде по лінії пошуку розмежування між “врядуванням” і “суспільством”. Він підкреслює, що “кожна людина від народження … володіє правом свободи своєї особи, над якою ніхто інший немає влади, і лише сама ця людина має право вільно розпоряджатися собою…”, а відтак “людина за природою є вільною від покори будь-якому урядові, хоча і народилася у місці, яке перебуває під його юрисдикцією”[1, 231]. Пріоритет громадянського суспільства, отже, полягає у збереженні природного права на свободу, що у Локка пов’язується зі значенням справедливості у дотриманні прав і зобов’язань держави перед народом передусім у сфері власності і майна. Це зовсім близько до ідентифікації публічної сфери з юридичною, але Локк залишає місце для індивідуального й народного обурення владою, яка порушує закони. Джерелом обурення є по суті моральна незгода із загрозою природній свободі індивіда. З цього приводу пропоную довшу цитату: “щоразу, коли законодавчий орган (читай: влада – А.К.) порушить основне правило суспільства й через честолюбство, страх, дурість чи продажність запрагне захопити сам чи віддати до будь-чиїх рук абсолютну владу над життям, свободою та маєтностями народу, він через це порушення довіри втрачає владу, яку народ надав йому… і який має право відновити свою первісну свободу…” [1, 247]. За пропозицією Локка, однією з форм запобігання узурпації влади ставав її поділ з метою взаємоконтролю. Зауважимо, що підставою для “втрати влади” чи її заміни Локк вважає “порушення довіри”. Інакше кажучи, довіра, що генерується виключно суспільством, набуває значення конститутивного чинника “спільнотворення”.

У багатьох відношеннях виникає намагання подолати суперечність між традиційними формами етичності і новими модерними можливостями для індивідуальної ініціативи, що поширювалася в ногу з комерціалізацією в соціальній сфері. Воно викликало до життя концептуалізацію уявлень про рівні громадянські свободи, або права. Тобто своєрідною раціональною відповіддю стала концепція громадянського суспільства, в якій розв’язувалася суперечність по суті між свободою та рівністю. Вона походила з домагання рівних можливостей „знизу” міського суспільства щодо його усталених політичних форм упривілеювання певних соціальних груп, корпорацій, станів, гільдій, осіб, які апріорно користувалися громадянськими правами, на відміну від переважаючої решти „негромадян”, а підданих сеньйора і короля. Один з варіантів концептуалізації був втілений у спробі надання етичної інтерпретації всій публічній сфері, де, вважалося, поєднувалася економічна, ринкова корисливість особи з її моральним і гуманітарним розвитком. Суть її полягала у намаганні визнати взаємозв’язок публічного і приватного як такого, де корисливі інтереси індивіда узгоджувалися з його пристрастями і прихильностями через мережу суспільного схвалення і визнання. Вважалося, що з останнього походила також спільна інтенція до суспільного блага і спільно створюваних норм законодавчих ініціатив. Розум і моральні чуття перестали протиставлятися і суперечити, а навпаки, знайшовся ґрунт для їхнього взаємозв’язку і взаємодоповнення. Розум сам ставав почасти виявом не лише природного стану людини, але також її свободи на рівні визнання і прихильностей, і ще більше – неупередженості і взаємотерпимості. Так, універсально інтерпретована доброчинність і моральне чуття перетворювалися на підґрунтя громадянського суспільства у шотландських просвітників.

Ідея громадянського суспільства у XVIII ст. досягла рівня інтелектуальної і соціальної “біфуркації” щодо природи державної влади. Теоретична дискусія зосереджувалася навколо проблеми меж індивідуальної свободи та онтології соціальної єдності людей. Теорія Дж. Локка спричинилася у функції каталізатора соціально-політичних пошуків і концептуальних інтерпретацій. Дискурсивною очевидністю стало сприйняття нетотожності держави і суспільства в сенсі передумов соціальної організації життя. З цього приводу сучасний канадський філософ Чарлз Тейлор визначає дві тенденції в теоретичних інтерпретаціях громадянського суспільства, називаючи їх тенденцією “Л”, пов’язаною з теорією індивідуальної свободи і власності Дж. Локка, і тенденцією “М”, за якою головна роль надається державній організації соціальності, як переконував Ш.Монтеск’є, проте, також диференціюючи державу і суспільство [2, 69].

В іншій праці Ч. Тейлор окреслює суперечки в цій ділянці, що ведуться понад три століття, в термінах протистояння між атомістами та голістами; правда, тут істотно зміщені акценти між ліберальним та комунітаристським напрямами щодо визначення основ соціальності. З погляду атомістів соціальні дії, структури та інституції пояснюються “на основі властивостей індивідів”, тоді як з погляду голістів важливим залишається поняття суспільного блага, що визначається “на основі взаємозв’язку благ індивідуальних”[3, 544].

Друга тенденція іменується також республіканською, концептуальний вираз якої (як і першої) пройшов складну еволюцію, а її витоки впізнаємо ще в Аристотелевій чеснотливій громаді, де життя громадян орієнтовано на спільне благо. Важливо підкреслити, що протиставлення ліберально-індивідуалістичного та голістично-республіканського пояснення соціальної життєздатності опираються на ідею свободи, що концептуально прив’язується до того, як суспільство врівноважує протилежні вимоги індивідів. Однак, як переконаємося у процесі подальшого аналізу, соціальні теорії XVIII і навіть ХІХ ст. ще були далекі, аби цілком нейтралізувати індивіда від інтересів спільноти і прийняти позицію радикального ліберального вилучення суспільно-визнаного поняття спільного блага.

Республіканська концептуалізація свободи, як це вже було стверджено у Мак’явеллі, полягала радше в такому позитивному тлумаченні соціальності, яка б відрізнялася від деспотичної політичної влади. Продовження цієї думки знайшло своє відображення в теоріях Ш. Монтеск’є, Ж. Ж. Руссо, А. Ферґюсона, Е. Берка й А. де Токвілля.

Ш. Монтеск’є: передумови правової держави

Французький філософ Ш. Монтеск’є не залишив спеціальних праць про громадянське суспільство. Він цікавий передусім своїми спробами узгодити вияв індивідуальної свободи з правовими нормами життя. У праці “Про дух законів” (1748р.) Монтеск’є розглядав сучасне йому суспільство з погляду значення в ньому свободи людини, що поєднується з тривкою соціальною єдністю республіканського ґатунку. Остання має забезпечуватися не примусовими діями влади, а випливати з доброчинства людей. Народи перебувають під впливом багатьох чинників: клімату, законів, релігії, звичаїв, манер тощо, – що в сукупності утворює “загальний дух”.

Концепція Монтеск’є поєднувала поняття про суспільну угоду з римським принципом розмежування цивільного і публічного права з тим, що останнє розглядалося як політичне. Політичне право покликане регулювати суспільні відносини між владою і підлеглими; цивільне право – суспільні відносини між членами суспільства. Таким чином, Монтеск’є концептуально виходить на розмежування влади, врядування і суспільства; запроваджує нове розуміння політичних і цивільних (громадянських законів).

Поняття закону пов’язується з природою розуму. Проте “дух законів” має також етичну або звичаєву компоненту. Так, названі Монтеск’є три форми врядування – республіканська, монархічна і деспотична – розрізняються за трьома етичними принципами, притаманними людській природі: доброчинством (республіка), гідністю або честю (монархія) і страхом (деспотія). Опертя на етичні принципи дозволило Монтеск’є розглядати соціальну єдність з погляду деполітизації громадянських відносин. Він фактично прагнув розмежувати суспільство і державу, поставивши останню під контроль першого. Це потрібно для забезпечення політичної свободи, без якої не може бути соціальної єдності людей. Гарантувати політичну свободу пропонується шляхом поділу влади на гілки: законодавчу, виконавчу й судову. Політична свобода полягає не в тому, щоб робити все, що хочеться. Свобода – це право робити все, що дозволено законами. Поділ влади є основою правової держави і зменшення міри політизованості суспільства. Розмежування гілок влади є також головною політичною запорукою особистої свободи. Думка про розмежування влад вже не була новою. Ще Марсілій Падуанський у XIV ст. вважав, що найкращою є влада, розмежована на законодавчу, виконавчу і судову (підпорядковану попередній), що в цілому визнає верховну владу народу, має доступ до виборів уряду і навіть короля. Окрім того, теорія, згідно з якою політичне суспільство є виразом угоди між людьми, висувалася Йоаном Паризьким. Про угоду між правителем і громадянами висловлював міркування ще Манегольд Лаутенбахський в ХІ ст. Висловлені міркування були передвісниками пізнішого виникнення національної республіки.

Монтеск’є переконував, що людина повинна користуватися якомога більшою мірою свободи. Однак це залежить від свободи самого суспільства. Якщо останнє перебуває під тиском і примусом влади, людина втрачає ініціативу. Зробити суспільство вільним означає позбавити його інститутів примусу, що можливе на підставі добровільного визнання і визначення людьми ціннісної природи соціальних інституцій.Запорукою закріплення громадянських гідностей, на думку Монтеск’є, можуть бути лише закони, а не примус влади. Розуміння того, що “політичні інституції – це загальна запорука громадянської гідності, – вважає Ч. Тейлор, – лежить в основі того, що Монтеск’є назвав “чеснотою”, патріотизмом, що є “постійним переважанням народних інтересів над особистими…” [3, 552].

Погляди Монтеск’є підлягали еволюційній зміні. Спочатку він інтерпретував свободу в контексті етичної спрямованості людини і суспільства. Після перебування в Англії й позитивної оцінки ролі парламентаризму в суспільно-політичному житті свобода розглядається не як прямий наслідок моральності народу, а пов’язується також з належною організацією державної влади. Проте етична складова залишається притаманною для “духу законів”, а останні, будучи виявом розуму, все ж повинні пристосовуватися до природних і гуманітарних обставин, “за яких існує нація”.

Концепція Монтеск’є мала значний практичний вплив на формування американської і французької конституцій.

Шотландська школа морального глузду

Теоретична схема Дж. Локка з вивищенням емпіричної ролі розуму і “контрактуальності” та своєрідна апологія республіканської гідності Монтеск’є загострили наростаючу суперечність в соціальній дійсності між публічною і приватною сферами. З одного боку, був кинутий виклик розуму, на який покладалися сподівання пацифікувати конфлікти між егоїстичними суб’єктами гоббсівського “суспільства вовків”, а з іншого – виходило, що властиво лише приватні інтереси стають передумовою їх раціонального вговтування. Через зведення знання до емпіричних чинників і фактів моральна сфера переставала відігравати формотворчу роль у раціоналізованій соціальній публічній сфері, що складається навколо спільних інтересів і суспільного блага. Виявилося, що розум набув несподіваної обмежуючої функції не просто щодо почуттів, а власне щодо моральної сфери життя. Тепер моральні чинники ставали зайвими в сенсі конституювання етичного значення обов’язку і відповідальності у публічному просторі комунікації. Натомість моральне життя усувалося до приватної сфери чуттєвості, емоцій та пристрастей, які, вважалося, не мають стосунку до розуму і раціональності. Проте неможливо було б зовсім нехтувати значення людських пристрастей у політичному житті. Вони часто, коли не здебільшого, були головними мотиваційними чинниками важливих рішень не лише в приватній, але й в публічній сфері. Часто розум залишався опосередненим і навіть зайвим. Усвідомлення почуттєвої мотивації в соціальній поведінці викликало теоретичну переорієнтацію щодо чинників конституювання громадянського суспільства. Виникає морально-етичне зацікавлення соціальним життям, що виливається у формування т. зв. шотландської школи здорового глузду. Її представниками стають передусім Френсіс Гатчесон, Девід Г’юм, Адам Сміт та Адам Ферґюсон.

Беручи до уваги теорію Дж. Локка, шотландці пояснювали соціальне життя, враховуючи два його чинники. Один з них, фактично, залишався теологічним, визначеним провіденційним розумінням божистого натхнення та його втілення у любові, чеснотах і добровільності, що виражається у законах природи. Інший чинник, властиво людський, завбачається у прагненні чи навіть жаданні соціального визнання. Найґрунтовніше цей мотив буде опрацьований в теорії А. Ферґюсона, який у своїх поглядах звертався за підтримкою до А. Сміта та Д. Г’юма. (Про концепцію громадянського суспільства А. Фергюсона можна довідатися, зокрема, з публікації [4]).

Скептицизм Девіда Г’юма

Дошкульна критика усіх попередніх пояснень природи соціального зв’язку і громадянського суспільства була завдана Д. Г’юмом ще за життя Л. Ферґюсона й А. Сміта, “він просто розірвав надуману єдність розуму і морального чуття, на яку вже опиралася по суті вся традиція громадянського суспільства” [5, 36-37]. Г’юм вважав, що “розум ніколи не може протистояти пристрастям у спрямуванні волі”. Мало того, розум є лише знаряддя афектів і підлягає їм. “Свобода вибору” набуває значення випадковості, що інтерпретується як спонтанність чи дія поза необхідністю, а розум не може бути основою моральності. Моральність через усунення з її сфери розуму і свободи вибору набуває ірраціональної суті, а публічна сфера, в якій матеріалізується судження індивідів про справедливість, набуває релятивістського сенсу, зумовленого користолюбством, що регулюється довільно встановленими нормами і законами. Приватна сфера знову ідентифікована з юридичними процедурами, які тепер носять суто інструментальне значення у пов’язанні з приватними інтересами. Так індивідуальний інтерес і корисливість стають головною інтерпретативною основою соціального порядку. Вигода, а не Ферґюсонова доброзичливість, складає суть публічних відносин.

За Г’юмом, зв’язок між мотивами і добровільними [voluntary] діями є таким самим за формою, як зв’язок між причиною і наслідком в будь-якій ділянці природи. Відповідно, свобода і необхідність є цілком узгоджувані. Під свободою можна розуміти лише значення сили діяти чи не діяти відповідно до вольової детермінації. Важливим стає мотив вибору, а не свобода вибору. Звідси, на думку Г’юма, “немає протиріччя між постулатом, що люди є вільними, і вірою в те, що природою кермують незмінні й універсальні закони” [6, 144]. Значення свободи перемістилося до сфери моральної модальності – проблема, яка спричинила теорію практичного розуму Канта.

Скептицизм Г’юма мав значний вплив на інтелектуальні дебати з приводу переосмислення природних прав і взаємодії суспільства і держави. Він спричинився до формування упередженості щодо природної схильності людини до доброчинства; індивід тепер потрапив під сталу підозру щодо своїх намірів. Проте загалом Г’юм не заперечував значення етичних традицій, а лише позбавляв останні участі розуму, що діє незалежно від зовнішнього світу приватності. Практично це була, ймовірно, перша концептуальна критика громадянського суспільства як раціональної основи розмежування з державою. Однак, як це переважно буває, критична оцінка лише посилила інтерес до проблеми розмежування суспільства і держави.

Полеміка між Едмундом Берком і Томасом Пейном

Наступний концептуальний крок полягав у напрямку вияснення ролі традиції і прав людини. Розмежування між ними ставало підставою розмежування суспільства і держави. Водночас їх взаємодія окреслювалася в контексті визнання громадянського суспільства. Розвиток теорії громадянського суспільства у тісному взаємозв’язку з концепціями свободи і прав людини відбувався у XVIII ст. переважно в Англії. Другою країною, де свобода усвідомлювалася як первинна потреба людини і суспільства, була Франція. Однак в останній концепція свободи носила вплив раціоналістичної парадигми, чим, очевидно, можемо пояснити певну байдужість французів до власне теорії громадянського суспільства – вони були надто занепокоєні “пригодами розуму”. Натомість практична боротьба за свободи в Англії призвела не лише до трактатів і політичних заяв, але усталених соціальних традицій, що носили морально-етичні виміри. За понад дві сотні років політичної боротьби в Англії потреба індивідуальної свободи стала провідним ідеалом, що втілювався в громадських традиціях та інститутах. Тому фактично всі англійські і шотландські теоретики так чи інакше (серед них і Г’юм) визнавали роль і значення громадських традицій і звичаєвості в усьому, що стосувалося поширення свободи і досягнення соціальної стійкості. Справа розуму полягала переважно в тому, щоб селекціонувати краще серед гіршого і нести універсальні принципи задля взаєморозуміння людей. З цього приводу Ф. Гаєк зазначав, що “історія знала дві основні традиції в теорії свободи: одну емпіричну і безсистемну, а другу теоретичну, раціональну. Перша ґрунтується на інтерпретації традицій та інституцій, які мимовільно утворилися і недостатньо зрозумілі, друга націлена на створення Утопії, що часто була би правильною, проте її ніколи не вдавалося втілити в реальність”. Остання виглядала раціональним і правдоподібним явищем “французької традиції з її підлесливим припущенням про безмежну силу людського розуму” [7, 64].

Отже, британська традиція свободи виросла на основі інтерпретації того, яким чином розгорталася звичаєвість та її інститути. До цієї інтерпретативної лінії належить також теорія француза Монтеск’є. У контексті названого підходу склалося переконання, що поширення свободи відповідає властиво громадянському поступові людства, в основі якого лежить розвиток таких норм, звичаїв та інституцій, які покликані визнавати передусім цінність свободи людини. Прибічником “британської традиції” в поясненні свободи і прав людини був Е. Берк (1729-1797). Він окреслює значення свободи як спроможність індивідів “робити те, що їм подобається”, проте суть її залежить від спрямованості дій. Бо “коли люди діють спільно, свобода стає владою” [8, 287]. Перетворення свободи на владу певної групи людей може мати виправдання лише тоді, коли наміри групи можуть бути ідентифіковані з добрими намірами народу. Берк розрізняє громадянські права (справжні) від прав людини взагалі і вважає, що претензія людини на частку політичної влади не належить до природних прав у громадянському суспільстві. Влада завдячується не природному праву, а традиції; вона штучного походження, “є винаходом людської мудрості”. З неї виростає “політичний розум”, що є принципом розрахунку. Поняття прав людини в його метафізично-абстрактному аспекті Берк сприймає критично. Вони нагадують йому “щось середнє, тобто таке, що не піддається визначенню”, що займає “компромісне місце між добром і злом, а в деяких випадках – між злом і злом”. Допоки прибічники “прав людини” перебувають під впливом абстрактних уявлень про свободу на рівні природних прав, то “марна справа їм щось казати про звичаї предків, фундаментальні закони батьківщини, усталену конституційну форму – здобутки, які підтверджено тривалим досвідом, зростанням громадянської міці, національним процвітанням. Вони зневажають досвід як вияв розуму неосвічених людей… У них, бачте, “права людини” [9, 281].

Таким чином, Е. Берк визнає потребу обмежувати свободу, що інтерпретується на рівні її абстрактного, метафізичного образу у значенні природних прав людини, на користь визнання індивідуальної свободи на рівні практичного розгортання громадянських прав у громадянському суспільстві. Контекстом здійснення громадянського суспільства є не просто політична сфера, а властиво звичаєвість національної спільноти, організованої в державу.

Трактат Томаса Пейна ^* “Права людини” [Rights of Man] написаний в 1790 р. у жанрі полеміки з Едмундом Берком [Burke], який виступив з критикою Французької революції. Пейн має на меті довести, всупереч поглядам Берка, право людини і народу на опір “незаконному”, деспотичному правлінню. За Пейном, державна влада повинна бути обмежена на користь громадянського суспільства, оскільки всім індивідам притаманна природна схильність до суспільного життя, яке існує ще до виникнення держави. “Уряди могли постати або з народу, або над народом”, – підкреслює Пейн [10, 51]. Один з найтяжчих гріхів держави полягає в тому, що вона віддаляє людину від її свободи й охороняє видумані спадкові бар’єри у суспільстві, привласнюючи при цьому владу. Варто особливо наголосити, що запропонований Пейном підхід фактично порушує надто серйозну проблему т.зв. органічного чи природного походження держави відповідно до природного соціального і громадянського розвитку. Постає гостре питання про адекватність політичних структур певного суспільства та його громадянського поступу. На добу абсолютизму і поширення імперських структур державного панування над народами подібна тема не могла мати великої прихильності серед влади панівних європейських країн. Пейн, зрозуміло, притримувався другої точки зору і був прихильним до революційної творчості народу, яка виправдовується найвищими поривами свободи. Водночас це була проблема перетворення суспільства в національну державу, за умови адекватності громадянського поступу народу й соціокультурного сенсу врядування. Рух у напрямку адекватності суспільства і національної держави відбувався на шляху просування до громадянського стану повноти прав людини.

Пейн називає три категорії урядів (держав) за принципом їх адекватності суспільству чи народові. Серед них особливо виокремлює “уряди сили”, що історично виникали внаслідок завоювання одних народів іншими. Це уряди завойовників, які потребують підтримувати соціальну нерівність, ієрархію та поділяти народ на владу і підлеглих, або на вільних і рабів. Дух підкорення і деспотизму опановує людські стосунки, що підлягають відповідній диференціації за титулами, званнями, привілеями, станами, манерами. “Уряд сили” поширює васальний тип поведінки; велич свободи поступається перед принципом підкорення. Окрім сили, необхідним чинником підтримки штучної соціальної цілості стає обман і корупція. Водночас здійснення громадянських прав, що вповні можливе лише при народному уряді, на переконання Пейна, вносить до соціальних відносин демократичні норми. Вони сприяють найкращому вияву талантів людей і вносять у суспільство дух рівності. Тому там, де діють громадянські права, громадська думка змінює традиційне значення таких слів, як герцог, граф, дворянин, надаючи їм “мізерного” і саркастичного сенсу. Адже те, що “в одних країнах зветься аристократією, а в інших дворянством, постало з урядів, які появилися після завоювання” [10, 63]. Разом з втратою ваги і значення титулів та станів зникатиме “дух підкорення та деспотизму”, здійснюватиметься “універсальне право” громадянина.

Громадянське право разом з “урядом із народу” конституційно визначаються на рівні творення нації або національної держави. Тепер “нація є джерелом (чи основою) усієї суверенності” [10, 72], натомість королівської влади. Логіка міркувань Пейна засвідчує, що поступ народу до стану громадянського суспільства є одночасно його рухом до національного суверенітету і демократії. Останнє складається за умови, що “уряд постає із суспільства чи народу”. Таку логіку було закріплено фактом Французької революції і виголошено за її наслідком “Декларацією”.

Полеміка між Е. Берком і Т. Пейном зумовлювалася відмінностями розуміння взаємозв’язку свободи і розуму. Е. Берк як людина з великим досвідом політика-практика в умовах сталого поширення політичних форм свободи в Англії більше покладався на інституційну еволюцію в сенсі забезпечення громадянських прав індивіда. Він з пересторогою ставився до “революційного духу народу”, який не обмежений у своїх діях ні законодавством, ні навіть звичаєвими нормами. Берк покладався на еволюційний громадянський поступ, в якому беруть участь різнопланові чинники, зокрема релігійний досвід народу. Т. Пейн віддавався радше романтичному баченню майбутнього людства, покладаючись на принцип “рівності прав людини”, що може бути втілений в життя з висоти його раціональної інтерпретації, апелюючи при цьому до республіканського напряму розвитку, який має стати спільним для всіх народів світу.

Одначе Т. Пейн, покладаючись на соціальну потребу дотримання прав людини, що веде до утворення “уряду з народу” і громадянського суспільства, вперше виразно обґрунтував чітку й істотну відмінність між громадянським суспільством і державою. Пріоритет щодо здійснення прав людини перейшов до самого суспільства, яке створює належну конституцію і державу для гарантування громадянських прав. Для Пейна громадянське суспільство постає як “земне втілення Богом даного природного права”. Пейн вірить в те, що в історії людства прийде такий час, коли людина оволодіє своїми правами й окремі вільні нації утворять спільну всесвітню цивілізацію. Він красномовно стверджує, що “настав час позбутися всіх тих пісень і тостів, які сприяють розвитку рабської свідомості та придушують здатність мислити… Якщо твердити, що якийсь народ непридатний для свободи, то це те ж саме, що сказати ніби народ сам вибрав собі бідність і що йому більше подобається стогнати від податків, аніж не відчувати цього тягаря. Це лише служить доказом того, що ті, хто при владі, непридатні керувати цим народом…” [10, 145].

Висновки

Таким чином, практика становлення громадянського суспільства тісно пов’язана із концептуальними витоками його бачення. Саме поняття громадянського суспільства постає в контексті теоретичних намагань розв’язати проблему розбіжності між поширенням індивідуальної свободи й прав громадян та феодальним „багажем” соціальної нерівності. Упродовж 17-18 століть поняття громадянського суспільства еволюціонує від злиття його з політичною сферою (Гоббс), через диференціацію приватного й публічного просторів, об’єднаних етичністю (Шотландська школа) до повного розмежування між суспільством і державою у Т. Пейна.

Громадянське суспільство пояснюється зумовленістю пріоритетами приватної свободи, прав людини та принципу національного суверенітету; останній є основою демократизації влади і захисту громадянських прав у межах солідарної спільноти.

Разом з тим слід зазначити, що рамки проблеми значно ширші за обсяг журнальної статті, що стимулює до глибших досліджень.

Література:

1. Локк Дж. Два трактати про врядування. – К.: Основи, 2001. – 264с.

2. Taylor Charles. Invoking Civil Society – In: Contemporary Political Philosophy. An Antology. Ed. By R. E. Goodin and P. Pettit. – Oxford: Blackwell Publishers, 1997. – P. 56-74.

3. Тейлор Ч. Непорозуміння: дебати між лібералами та комунітаристами // Сучасна політична філософія. Антологія. Упорядник Янош Кіш. Перекл. з англ. – К.: Основи, 1998. – С. 544-575.

4. Карась А. Ф. Шотландська школа і Адам Фергюсон: етична природа громадянського суспільства //Схід, № 7/50 листопад-грудень 2002. – С. 44-52.

5. Seligman A. The Idea of Civil Society. – Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1992, – 241p.

6. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. – К.: Основи, 1988. – 155с.

7. Гаєк Ф. Концепція свободи. – Львів, Літопис, 2002. – Далі Ф.Гаєк висловлює думку, що “дві традиції остаточно злилися в ліберальному русі ХІХ сторіччя”.

8. Берк Е. Свобода і влада // Консерватизм. Антологія. – К.: Смолоскип, 1998. – С. 286-288.

9. Берк Е. Права людини // Консерватизм. – С. 281-286.

10. Пейн Т. Права людини. – Львів.: Літопис, 2000. – 288 с.

Філософські аспекти організаційно-управлінського процесу при вирішенні сучасних соціальних конфліктів

Ніна Діденко, кандидат філософських наук, доцент кафедри історії України і філософії права Донецького державного інституту внутрішніх справ МВС України

Стаття стосується проблеми сучасних соціальних конфліктів. Історико-філософський аналіз проблеми показує, що в соціально-філософській літературі існують різні концепції щодо статусу, соціальних функцій, шляхів і засобів вирішення соціальних конфліктів. Автор аналізує два принципи організаційно-управлінського процесу їх вирішення – принцип раціоналізму і принцип “методологічного сумніву”. Показано доцільність їх синтезу. Вирішення соціальних суперечностей та подолання кризових ситуацій має здійснюватися на трьох рівнях: технологічному, прагматичному і морально-світоглядному. В організаційно-управлінському процесі саме соціальна ідея визначає зміст діяльності, задає напрям розвитку відповідно до об’єктивних соціальних обставин.

Існуючий соціальний світ завжди прагне стабільності та соціальної безпеки і злагоди як умови функціонування будь-якої соціальної та політичної системи, легітимності влади, задоволення потреб і інтересів громадян. Отже, соціальні конфлікти стають тією “дійовою суперечністю”, яку необхідно своєчасно вирішувати для забезпечення подальшого функціонування соціуму. У сучасному суспільстві, яке в ході змін, що відбуваються у науковому мисленні, технологіях, виробництві, соціальних та політичних процесах, набуває якісно нового стану, адаптація до якого супроводжується хворобливою ломкою соціальних норм, зіткненням потреб і інтересів людей, ціннісно-нормативних систем, існує нагальна потреба у вирішенні соціальних конфліктів, збереженні соціальної злагоди. Право на гідне життя залежить від здатності суспільства подолати кризовий стан, правильно визначити свої пріоритети. Для України ця проблема постає особливо гостро, адже без збереження національної ідентичності, демократичного розвитку, адекватного особливостям часу, добі і здатного долати соціальні кризи, досягнення стабільності у суспільстві неможливе. Вирішення соціальних конфліктів на основі наукового менеджменту, а не політичних амбіцій є однією з умов формування соціальноорієнтованого управління суспільством, забезпечення соціальної безпеки громадян.

Сучасний науковий менеджмент виходить з того, що при вирішенні соціальних конфліктів на перше місце слід поставити духовну культурну складову, яка забезпечує консолідацію нації, є рушійною силою суспільного життя, а в організаційно-управлінських технологіях мають враховуватися як об’єктивні соціальні закони, так і свідома діяльність людей. Зміст організаційно-управлінського процесу при цьому визначається певною метою, законами, принципами, характером дій учасників конфлікту, має аксіологічний характер.

Як засвідчує історико-філософський аналіз проблеми, в соціально-філософській літературі існують різні концепції щодо статусу, соціальних функцій, шляхів і засобів вирішення соціальних конфліктів. У рамках цих концепцій, у роботах А.Сміта, К.Маркса, Г.Спенсера, М.Вебера, Г.Зіммеля, Л. Козера, К.Боулдінга, Р.Дарен-дорфа та ін. можливим є виділити такі конфліктологічні моделі, як рівноваги та конфліктності. Якщо в моделі рівноваги суспільство є цілісним організмом, в якому гармонічно і солідарно взаємодіють його частини і елементи і конфлікт – це аномалія, яку необхідно подолати, щоб досягти злагоди, рівноваги і стабільності, що забезпечить перехід до нової соціальної якості, то у конфліктній моделі соціуму соціальні конфлікти виступають як об’єктивна реальність, яка досить часто носить позитивний характер, наприклад, коли конфлікт виступає джерелом інновацій і соціальних змін. У такому разі конфлікти не дозволяють суспільству зупинятися у своєму розвитку і створюють ту особливу ситуацію, коли всі суспільні сили починають рухатися до позитивних змін. У цій моделі конфлікт виступає як динамічний тип соціальних взаємовідносин, пов’язаних або з потенційним, або з реальним зіткненням суб’єктів на ґрунті тих чи інших суперечностей. Виникає постійна напруга в суспільстві, яку необхідно зняти, користуючись різними методами, тобто оптимізуючи конфліктний процес. Для цього у західній конфліктології розроблені різні теорії – від теорії конфлікту як гри до теорії співробітництва – які мають досить широкий методологічний спектр.

Важливе значення для аналізу цієї проблеми мають також дослідження суспільних процесів сучасних філософів різних напрямків – К.Поппера, Д.Белла, Х.Ортега-і-Гассета, Ф.Хайека, Ю.Габермаса та ін.

В радянській і пострадянській філософській літературі накопичений певний досвід щодо вивчення соціальних конфліктів. Серед них слід виділити дослідження сутності, умов, чинників, механізмів перебігу і розв’язання соціальних конфліктів у роботах А.Здраво-мислова, К.Гаджієва, А.Ішмуратова, І.Бекешиної, В.Андрущенко, Є.Головахи, Н.Паніної, проблем масової свідомості в умовах соціальної кризи С.П. Винокурової, дослідження соціальної напруги і умов, за яких виникають соціальні конфлікти, А.Давидова, Н.Давидової, конфліктів в умовах перехідного стану національного буття Ф.Канака, В.Лобаса тощо. Основні засади конфліктологічного менеджменту викладені в роботах В.Іванова, Г.Щокіна, А.Здравомислова, А.Чумикова та ін. Дослідження проблем філософії управління проведені в роботах В.В.Альохіна, Л.В.Альохіної, В.В.Буреги, С.Ф.Поважного. Видано ряд статей (Т.Алексєєва, Б.Ділігенський, Б.Капустін, В.Кантор, Л.Мамут, І.Ласий, В.Лях, А.Толстоухов, Ю.Шинкаренко та інші), присвячених актуальним проблемам демократії та соціального управління, в яких відображені певні аспекти, що стосуються конфліктності суспільних відносин

У наведених роботах існують як загальні філософсько-методологічні підходи до вирішення соціальних конфліктів, так і конкретні методики та засоби щодо останніх. Але по мірі накопичення соціального досвіду виникає необхідність уточнення і сучасної інтерпретації цієї проблеми, розробки методологічних основ організаційно-управлінської діяльності, управлінських технологій тощо. Це і визначає мету та завдання цієї роботи.

Аналіз основних проблем вирішення соціальних конфліктів показує, що в основу організаційно-управлінського процесу можуть покладатися два різних принципи. Першим є принцип раціоналізму, тобто досягнення згоди на підставі усталених цінностей та розумної прогресивної перебудови суспільства. Цей принцип покладається в основу організаційно-управлінської діяльності вирішення соціальних конфліктів на технологічному та прагматичному рівнях і передбачає використання певного набору соціальних технологій, методів соціального маніпулювання та застосування соціального контролю. В такому процесі соціальний контроль забезпечує дотримання індивідом соціальних норм, правил діяльності та соціальних обмежень, а сам процес включає інформаційну та психологічну підготовку населення, розробку соціальних програм, які б попереджували негативну дію соціальної нестабільності та невпевненості людини у своєму соціальному житті, протидіяли насильству, істерії, надії на харизматичного лідера або нову ідею чи доктрину, які можуть викликати утопічні надії серед населення. Недоліками такого принципу є задана логічність і прогресивність дій, які мають приводити до певних передбачених змін, що у соціальному житті є практично нереалізованим.

З інших позицій розглядається ця проблема представниками постмодерністської філософії, яка віддає перевагу принципу “методологічного сумніву” в пізнанні істини та організації соціального життя. Постмодернізм пропонує замінити раціональність такими поняттями, як “відкрита форма”, “гра”, “випадок”, “анархія”, “деконструкція” тощо. Отже, модель свідомого розв’язання кризи, наприклад Ю.Габермас, представляє як шлях змін на основі рефлексії установлених механізмів контролю, тобто доповнення або заміна обмежених адміністративних форм регулювання конфліктів шляхом підпорядкування плануючих інстанцій волевиявленню розуму. З постмодерністської точки зору саме поліваріантність способів, засобів, стратегій здійснення у соціальному житті складає сутність сучасного соціального життя. Постмодернізм дає сучасній людині шанс поліпшити універсум і, нарешті, знайти спокій для себе, інтуїтивно орієнтуючись на “ієрархію допустимого” як на найменше зло. “На що піде зрубане дерево: на будівництво храму чи на побудову шибениці? Ієрархія допустимого пояснить різницю миттєво, хоча загубленого дерева буде шкода в обох випадках” [1]. Але заклик представників постмодернізму на необхідність звільнитися від принципу раціоналізму і замінити його принципом “методологічного сумніву” в умовах, коли в Україні у більшої частини населення не сформовані нові світоглядні орієнтири, не може привести до зміцнення соціальних відносин.

Отже, враховуючи, що сенс та можливості того чи іншого принципу реалізуються в процесі соціального життя, виникає необхідність синтезу принципів раціоналізму та постмодернізму.

Важливого значення для визначення методологічних основ організаційно-управлінського процесу вирішення соціальних конфліктів набуває той факт, що у порівнянні з класичними моделями конфліктного суспільства, які розглядалися в теоріях Г.Спенсера, М.Вебера, Л.Козера, Г.Зіммеля, К.Боулдінга, Р.Дарен-дорфа, сучасне суспільство якісно змінилося. Утвердити і вибороти право на гідне життя зможуть лише ті нації і країни, які зуміють виробити для себе лінію і логіку динамічного і неухильного соціально-економічного зростання, правильно визначать свої пріоритети і базові цінності, створять сприятливі умови для моделювання інтегрованої концепції розвитку. Американські футурологи Д.Несбіт та П.Ебурдін підкреслюють, що в сучасній цивілізації такі зміни, як глобальний економічний бум, розквіт біології, політичні зміни, тріумф особистості, створення універсального способу життя, культурний націоналізм, релігійне відродження, потребують нового світобачення, інтенсифікації кожного індивідуума, його здатності пристосовуватися до змін, що відбуваються [2].

Однією з основних тенденцій сучасного розвитку є перехід на нові технології, які стимулюють творчий потенціал людини і людства і примушують кожного шукати якісь нові види діяльності, давати вихід своїй творчій енергії. Але поряд з позитивними змінами, які виникають у ході інформаційно-технологічної революції, такими як соціалізація інформації, розширення участі людей у суспільному житті, творчий і вільний розвиток індивіда, виникають і негативні – розвиток технократичного мислення, зниження культурного рівня, елітарне знання, ізоляція індивіда, розширення державної бюрократії, посилення влади завдяки знанням та маніпуляції людьми, стандартизація, масове безробіття, зникнення багатьох професій, посилення взаємозалежності.

В галузі державного управління, діяльнoсті підприємств, громадських організацій виникають такі взаємопов’язані проблеми, як доля демократії і контроль над людиною. Держава, маючи сучасні інформаційні технології, може створювати таку систему контролю за діяльністю населення, життям, зв’язками, діловими контактами людини, її майновим станом, що людина стає інформаційно “прозорою”. В такій же мірі великі компанії і корпорації мають можливість за допомогою інформаційних систем контролю не лише спостерігати за повсякденною діяльністю своїх співробітників, але й створювати на кожного з них повне досьє, маніпулюючи людьми. Це дозволяє корпораціям і фірмам тримати своїх підлеглих у постійній напрузі, що викликає у людей роздратування, протидію, втрату ініціативи.

Особисто для людини соціальні наслідки інформаційно-технологічної революції виявляються і в тому, що різний рівень освіти диференціює суспільство на нові соціальні групи. Оперування інформацією в недобросовісних руках може стати засобом маніпулювання особистості, а нездатність звикнути до комп’ютера, або, навпаки, надмірне захоплення ним, може привести до техностресу. Насиченість освітніми та розважальними програмами різних інформаційних систем, створення робочих місць удома приводить до ізоляції і відчуження людини з іншими людьми. Перехід від індустріального суспільства з домінуючою в ньому цінністю інструментальної раціональності до сучасного інформаційного суспільства, де домінуючими стають цінності постмодерну, які несуть з собою низку соцієнтальних змін, неминуче приводить до кризових ситуацій і потрясінь.

Отже, перехід до інформаційного суспільства виступає як процес, у якому загроза соціальних конфліктів не зникає, а набуває нових специфічних форм. Коли у суспільстві виникає безмежна кількість таких опозицій, люди в різних соціокультурних групах перестають розуміти один одного, стають чужими, що викликає ворожнечу і страх. До соціальних конфліктів долучаються різні явища – від зіткнення окремих особистостей до групових конфліктів. Крім того, як зазначають Ф.Канак і В.Лобас, за сучасних умов конфліктогенними стають навіть ті обставини та умови, які в стабільному суспільстві зовсім не є такими [3]. Процес подолання кризи, розв’язання соціальних конфліктів перетворюється на складний організаційно-управлінський процес, у якому націленість на вирішення конфлікту має поєднуватися з цивілізованим спілкуванням людей, підтриманням громадянського миру та злагоди.

Значною мірою межі і можливості вирішення соціальних конфліктів залежать від співвідношення стихійного та свідомого факторів. Як зауважував Х.Ортега-і-Гассет, сучасна середня людина у соціальному житті покладається завжди на державу, отже, і в умовах конфлікту саме від держави вона вимагає вирішення конфлікту всіма доступними різноманітними та безвідмовними засобами [4]. Але в умовах трансформації суспільства надія на державу, свідоме дотримання законів зазнають значного впливу стихійних факторів, що значно змінює сенс і порядок життя людей. Наприклад, в Україні перехід до нових соціальних реалій супроводжується так званим адаптаційним неврозом пристосування до нового соціального життя, яке, на відміну від попереднього життя в умовах тоталітарного суспільства (запрограмованого на досягнення абсолютно свідомого, раціонально організованого життя, в якому діяльність людини мала співпадати з вимогами об’єктивних соціальних законів), потребує від людини не лише пристосування і перебудови “старої” системи цінностей, але й персоналізації життєвого вибору на основі власних потреб і інтересів, інтеграції з новим соціальним життям, відчуття конгруентності, бажання жити в ньому і консолідуватися з іншими. Здійснити таку перебудову, покладаючись лише на власну самосвідомість, досить важко. Не кожна людина здатна здійснити цей процес. Як пишуть Ф.Канак і В.Лобас, “перехідні епохи – важке випробування для народів і для окремих людей. Ці епохи відкривають широкі можливості для прориву на вершину всесвітнього поступу, й вони ж несуть загрозу падіння на ще нижчий рівень соціальної організації. У такий час зв’язки між ланками суспільного життя увіходять у стан нестійкої рівноваги, а самі ці ланки стають невизначеними й плинними. Елементи розбалансованої системи суспільного життя однаково готові як до подальшої трансформації, так і до повернення на своє місце у старій системі (й це тоді, коли системи вже немає як такої)” [5]. Отже, з точки зору співвідношення свідомого та стихійного факторів в організаційно-управлінському процесі вирішення соціальних конфліктів свідомі прагнення людей до узгодженості соціального життя об’єктивно пов’язуються з елементами стихійності, що обумовлює відкриту раціональність вирішення соціальних конфліктів і необхідність такої соціальної політики, яка постійно координується конкретними обставинами та соціальними технологіями.

Розглядаючи питання про соціальну інженерію сучасного суспільства, К.Поппер зауважував, що проблема поліпшення демократичних інститутів – це проблема, яка стоїть перед особистостями, а не перед інститутами, отже, якщо ми хочемо певних змін на краще, нам треба визначитися, які інститути ми хочемо покращити, і визначити для цього насущні та стратегічні цілі [6]. За таких умов прийняття організаційних та управлінських рішень значно ускладнюється через врахування і узгодження різних позицій, децентралізації прийняття рішень, відмови від прямої опіки над людьми, залучення до управління неформальних структур тощо. Порівнюючи утопічну та поетапну соціальну інженерію, які використовуються в організаційно-управлінському процесі, К.Поппер зазначає, що мета першої – утопічної – чітко визначена, передбачає широкі зміни у соціальному житті, які можуть здійснитися при наявності сильної централізованої влади небагатьох і частіше всього ведуть до диктатури. Така перебудова – це грандіозний захід, який багатьом – і надовго – завдає незручностей, тому прибічники утопічної інженерії ігнорують скарги, більш того, придушення заперечень – як необґрунтованих, так і обґрунтованих – стає частиною їх службових обов`язків. Але шлях до втілення соціального проекту завжди має суперечний характер, тобто в процесі створення нового суспільства ідеї та ідеали можуть мінятися. Таким чином, суспільство може не наближатися до високої мети, а, навпаки, від неї віддалятися.

К. Поппер вважав, що більш раціональною у соціальному житті виступає поетапна інженерія, яка принципово ставить питання не про те, як зробити людство абсолютно щасливим, а як звільнити його від нещастя. Проекти, що пропонуються прибічниками поетапної інженерії, відносно прості і стосуються, як правило, якої-небудь однієї соціальної установи, а поступове вирішення окремих соціальних проблем дозволяє реалізувати більш широку програму шляхом використання розуму, а не насильства. При цьому з`являється можливість досягнути компромісу і, відповідно, покращити існуючу ситуацію за допомогою демократичних методів.

Впевненість у тому, що, раціонально спланувавши суспільство, можно добитися адекватного результату, можлива лише при умові, що незмінним залишиться ідеал суспільства, хто б його не добивався, та засоби для його досягнення використовуються найдосконаліші. Останнє не може бути істинним, бо раціональних засобів визначення кінцевої мети не існує, і якщо щось може у цьому допомогти, то лише інтуїція. Отже, при будь-яких розбіжностях серед прибічників утопічної інженерії розум подавляється силою. Якщо при цьому ми спостерігаємо якийсь прогрес, то скоріше не завдяки методам, а навпаки: так деякий успіх може бути пов`язаний з видатними якостями керівників, але їх поява – це удача, а не результат використання раціональних методів.

Отже, за думкою К.Поппера, соціальні експерименти можно проводити не тільки широкомасштабно, але і не виходячи за рамки суспільства, не революціонізуючи його. Утопічний метод може привести до жертв, які приносяться заради створення певної схеми. З успіхом такого експерименту можуть пов`язуватися і певні особисті інтереси керівників. Якщо використовується метод часткових соціальних рішень, можно проводити його неодноразово, допускаючи нові реорганізації. Таким чином, безумовно справедливим є висновок К.Поппера щодо того, що повна перебудова соціального світу необов`язково приводить до досконало працюючої соціальної системи. Відсутність достатнього досвіду може привести до помилок, які можно виправити лише шляхом довгого і важкого процесу часткових виправлень або методом поступової інженерії. Спроби повністю змінити “старе” суспільство, щоб створити нове, замість раю приводять до пекла на землі.

З’ясування природи і суті сучасного соціального конфлікту як специфічного прояву суперечності суспільних відносин в їх “людському вимірі” свідчить, що у соціальному житті важливе місце займають такі фактори, як соціальна безпека кожного громадянина, довіра народу до влади і відповідальність влади перед народом. Лише широке усталене суспільне порозуміння виступає необхідним фундаментом для розв’язання внутрішніх соціальних проблем. В умовах соціальної напруги особливого значення набуває соціальна надія, яка живить людину духовною енергією, дає їй вистояти перед ударами долі, не піддатися почуттю безвиході, апатії, безглуздості існування. Соціальна надія є важливим елементом миротворчої діяльності, коли людина думає не лише про власні інтереси і бажання, а й турбується про майбутнє благо для інших. Така тенденція цивілізованої соціалізації суспільного життя дедалі сильніше проявляє себе в сучасному світі, виражаючи об’єктивну потребу у налагодженні різноманітних форм асоційованої діяльності людей, поліпшення якості цієї діяльності, перетворення її не тільки на економічно-ефективну, а й на соціально-моральну. Не випадково серед стратегічних пріоритетів розвитку України декларується орієнтація на такі базові цінності українського народу, як державність, добробут населення, національна безпека, відданість загальнолюдським цінностям, ідеалам свободи, гарантованої демократії. Отже, необхідною передумовою успішного розв’язання соціальних конфліктів, вирішення проблем соціального розвитку, утвердження суспільної злагоди є вдосконалення соціально-трудових відносин на всіх рівнях управління, розвиток соціального партнерства, зміцнення співробітництва суб’єкта і об’єкта управління, підвищення їх відповідальності за свої дії.

Поряд з посиленням уваги до практичної соціальної політики необхідним стає перегляд соціальних цінностей і норм, пошук нових соціальних ідеалів, які забезпечать стабільність у суспільстві. Відмова від керівної функції соціальних теорій і ідеалів на користь лише конкретної технологічної практики нагадує вершника без голови. За словами І.Канта, у дослідженні і перетворенні природи і суспільства розум по праву звертається спочатку до теорії і лише пізніше до визначеної мети. Але відсутність теорії не може бути заміщена ніякою телеологією або практичною доцільністю. Отже, вирішення соціальних суперечностей та подолання кризових ситуацій має здійснюватися на трьох рівнях: технологічному, прагматичному і морально-світоглядному. В організаційно-управлінському процесі саме соціальна ідея визначає зміст діяльності, задає напрям розвитку відповідно до об’єктивних соціальних обставин. Засвоєння людиною соціального ідеалу та суспільного досвіду має велике значення для її адаптації в нових соціальних умовах. Як зазначається у сучасних соціально-філософських дослідженнях (А.Адлер, К.Юнг, Є.Фромм), суспільний інтерес є барометром нормальності людини, адже наше життя має цінність лише в тій мірі, у якій ми підвищуємо життя інших людей. Та система поглядів, яка формується у людини, прагне до об’єктивного і раціонального ставлення до світу, у якому, з одного боку, кожний може сказати про себе, що Я – це Я, і бути розпорядником свого життя, а з іншого, має потребу у присвяченні себе певній меті, служінню суспільству, що долає ізоляцію від інших і відповідає почуттю єдності людини і суспільства.

Слід зазначити, що суспільний розвиток в умовах демократії дає можливість розв`язувати соціальні конфлікти раціональними методами, не доводячи їх до соціальних вибухів. Це обумовлено тим, що соціальні зміни потребують тривалого часу, наявності громадянського суспільства, сформованого на засадах плюралізму, толерантності і лібералізму, що дає змогу структурувати спільноти на основі усвідомлення людьми вартістності їх вирізнених інтересів, цінування власних і чужих прав, гідності і свободи, поширення знання і шанування правил та процедур суспільно-політичної взаємодії. В такій парадигмі вирішення соціального конфлікту передбачає ціннісні основи, пріоритетність морально-світоглядного аспекту, адже, якщо конфліктуючі сторони не визнають один за одним право на існування, вирішення конфлікту стає безперспективним. Ціннісна орієнтація організаційно-управлінського процесу вирішення соціальних конфліктів полягає і в тому, що мета не може досягатися будь-якими засобами. Конфліктуючі сторони мають узгодити певні “правила гри”, дотримання яких дозволить зберегти або підтримати відносини між сторонами.

Соціальний конфлікт у демократичному суспільстві регулюється, як правило, інститутами парламентського типу, які повинні мати повноваження на ведення переговорів і досягнення згоди, монополію на представництво інтересів своєї сторони, їх рішення мають бути обов`язковими для виконання. Основними процедурами при розв`язанні конфліктів у такій ситуації стають примирення, посередництво, арбітраж. Важливо зазначити, що, коли конфлікт сприймається як негативне явище, необхідно зробити все можливе, щоб йому запобігти. Але коли конфлікт може мати позитивну, конструктивну функцію і є неминучим, краще його вирішити і поліпшити ситуацію, аніж спробами запобігти, довести ситуацію до критичного стану.

Один з парадоксів соціального життя полягає в тому, що вирішення певних соціальних суперечностей продукує створення нових, у тому числі раніше невідомих. З огляду на це цілком очевидною стає необхідність своєчасної соціальної експертизи того чи іншого реформаторського нововведення, що зачіпає долі багатьох людей, оволодіння технологією локального соціального моделювання з тим, щоб передбачити можливі соціальні наслідки інновацій, прогнозувати нові суперечності і конфлікти для того, щоб створити певні соціальні теорії і моделі, які дозволяють зберегти соціальний мир і злагоду в суспільстві.

Висновки

Таким чином, аналіз філософських аспектів організаційно-управлінського процесу вирішення соціальних конфліктів свідчить, що є певна стратегія і тактика убезпечення від них, яка змінюється відповідно до нових соціальних умов. З огляду на це виникає необхідність у подальших дослідженнях соціальних конфліктів, де доцільно передбачити з’ясування таких взаємопов’язаних питань, як причини і специфіка прояву конфліктів у контексті нових суспільних змін, оптимальні методи їх розв’язання, пошук можливостей досягнення соціальної злагоди. Враховуючи, що соціальні конфлікти мають місце як на загальнодержавному рівні, так і на регіональному, доцільно в перспективі провести відповідні дослідження і визначити способи вирішення соціальних конфліктів на різних рівнях.

Література:

1. Постмодернизм и культура: Материалы “круглого стола” // Вопросы философии. – 1993. – № 3. – С. 16.

2. Несбит Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-ые годы. Мегатенденции. Год 2000-й: Десять новых направлений на 90-ые годы. Пер. с англ. – М., 1992. – С. 11

3. Канак Ф., Лобас В. Конфлікти та перехідний стан національного буття. //Філософська думка. – 1999. – № 4. – С. 79.

4. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. // Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства и другие работы. – Сб. – М., 1991. – С. 142-152.

5. Канак Ф., Лобас В. Конфлікти та перехідний стан національного буття. //Філософська думка. – 1999. – № 4. – С. 78.

6. Поппер К. Открытое общество и его враги. – Т.1. – М., 1992. – С. 167.

Сучасна семіотика (Проблема методу)

Михайло Сушинський, кандидат філософських наук, доцент Донецького національного університету

У поданій статті розглядається актуальна сучасна проблема знакових систем, які дають змогу створити певні методологічні підходи в аналізі конкретних теорій сучасної парадигми знань.

Актуальною проблемою сучасної семіотики є власне проблема її методу, яка розглядається рядом авторів. Разом з тим компаративний аналіз методів, як правило відсутній. Мета нашої роботи – показати роль знакових систем семіотики в процесі узагальнення єдиних методів науки.

Найпоширенішим, класичним визначенням семіотики є визначення за об’єктом: “Семіотика – це наука про знаки і/або знакові системи”. Однак, якщо ми глянемо на це визначення пильніше, виникає питання: хто встановлює відмінність між знаками і не знаками (умовимося вважати заздалегідь, що 1) знаки є і 2) ми знаємо, що таке знаки). Уже Блаженний Августин усвідомлював труднощі розмежування речей і знаків. З одного боку, ми можемо пізнавати речі і говорити про речі тільки за допомогою знаків, замінюючи речі їх позначеннями. З іншого боку, те, що звичайно використовується як знак, у деяких ситуаціях може сприйматися (і використовуватися) як проста річ.

Існує безліч умов, які визначають, де і коли ми розглядаємо або не розглядаємо певну річ як знак. Це свідчить про те, що знаковість за своєю суттю відносна, що вона походить від якихось інших чинників (психологічних, соціальних, культурних тощо).

Семіотику, проте, цікавить феномен знаковості як такий. Тому вона обминає цю проблему і трактує знаковість безвідносно до умов, що породжують її. Проблема речей, відповідно, проблема співвідношення знак/річ, по суті, не є семіотичною проблемою (хоча вона і проголошується іноді основною проблемою семіотики). Оскільки семіотика не має справи з незнаковою реальністю, вона неспроможна вирішити питання про існування чи неіснування чого-небудь, крім знаків. Або, говорячи семіотично, не-знак мислиться теж як знак, хоча і з чисто негативним змістом. Таким чином, семіотика – це засіб розгляду чого завгодно як знаки і знакові системи. Її об’єктом є все, що означає, що в неї взагалі немає об’єкта (або, принаймні, немає свого специфічного об’єкта).

Визначення другого типу – визначення за методом: “Семіотика – це додаток лінгвістичних методів до об’єктів інших, ніж природна мова”. Що це означає? Це означає, що семіотика – це певний спосіб розгляду чого завгодно як сконструйованого і функціонуючого подібно до мови. У цьому “подібно” – суть методу. Все може бути описане як мова (або як те, що має свою мову): система споріднення, карткові ігри, жести і міміка, кулінарія, релігійні ритуали і поводження комах. Семіотика, отже, – це перенесення метафори мови на будь-які немовні (з погляду звичайної, “несеміотичної” свідомості) феномени. Одним із принципів, на яких ґрунтується семіотика, є розширення значення лінгвістичних термінів. Таким чином, метод семіотики – це розгляд чого завгодно як метафори мови або, говорячи інакше, метафоричний опис чого завгодно як мови.

Існує безліч теорій, які підкреслюють важливість мови як найважливішого виміру людського світу. Наприклад, герменевтика в особі Х.Г. Гадамера вважає мову (яка хоч і розуміється не в такому широкому і розпливчастому розумінні, як у семіотиці) “універсальним середовищем людського існування”. Визнання центральної ролі, яку відіграє символічний апарат у людській діяльності, становить робочу основу багатьох напрямків у психології, соціології, антропології тощо. Ніхто, проте, не називає ці науки семіотикою, та й сама семіотика активно протиставляє себе всім цим дисциплінам.

Чому? Ми гадаємо, що справа тут не тільки в тому, що семіотика конституює себе як певна мета-наука (металогіка за Пірсом).

Під семіотикою можна розуміти такий підхід до тексту (а текстом є будь-яка річ, розглянута семіотично), який концентрується на його знаковій природі і намагається пояснити або витлумачити його як феномен мови. Відповідно до цього (розширювального) розуміння семіотика реалізується в безлічі різних підходів до тексту. З методологічних міркувань вважаємо доречним згрупувати в три широкі категорії згідно з тим, як вони визначають текст і його зв’язок зі значенням і/або змістом. Перший підхід можна позначити як іманентизм. Текст розглядається тут як самодостатнє і “складним чином організоване ціле” (Ю.М. Лотман), як якась квазіпросторова конфігурація, утворювана формальними елементами різного порядку. Текст мислиться як ієрархія рівнів. Формальне (тобто структура) і є те, що породжує значення. Ієрархія елементів і відношення між ними мисляться як реально існуючі до всякої аналітичної процедури і незалежно від неї. Реципієнт або аналітик лише виявляє те, що міститься в тексті. З найбільшою виразністю такий підхід подано в класичному структуралізмі. Іманентне (структуральне) пояснення тексту ґрунтується на таких презумпціях: структури, що лежать в основі тексту, несвідомі й об’єктивні; вони існують незалежно від спостерігача; – їх конституюють відмінності й опозиції; вони універсальні і виступають як базові схеми, або матриці, що визначають можливість дискурсивності та функціонування будь-яких утворень свідомості; вони організовані як мова; і, як такі, можуть досліджуватися методами семіотики як мета-лінгвістики. Будучи орієнтованим на “точні науки”, структуралізм тяжіє до заперечення свідомості і суб’єкта. Як відзначив ще в 60-х роках Поль Рікер, “метою структуралізму є дистанціювати, об’єктивувати, відмежуватися від особистого ототожнення дослідника зі структурою інституту, міфу, ритуалу тощо”. Значення, що виявляється процедурою структурного аналізу, зводиться до чистої упорядкованості; зміст як особиста думка або осмислене переживання підмінюється думкою, відчуженою від себе в об’єктивності кодів. Як говорить Рікер, “cтруктуралістська думка виявляється думкою, що не мислить”.

Другий підхід може бути названий “інтертекстуалізмом”. Увага зміщується до відношення між текстами. Саме поняття тексту універсалізується: більш-менш категорично твердиться, що весь світ є текст. Елементи, які становлять окремий текст, мисляться як такі, що запозичуються з інших текстів або відсилають до них. Не іманентна структура, а Відсилання та Цитата стають головним предметом інтересу і генератором текстових значень. Аналіз спрямовується не на відношення між елементами всередині тексту, а на відношення між елементами та їх констеляцією всередині “семіотичного універсуму”, який містить у собі всі реальні та потенційні тексти. Подібний пансеміотизм, супроводжуваний реонтологізацією мови, зазнає, проте, неминучого фіаско, зіштовхуючись з проблемою незнакової реальності.

Крім того, інтертекстуальний аналіз розмиває межі окремого тексту, розчиняючи його в безмежній “інтертекстуальності”. Ця тотальна відкритість тексту обертається його семантичною порожнечею. Вона може довільним чином заповнюватися читачем, який використовує різні інтерпретуючі коди, тобто тексти, через які він читає текст. Якщо критерії верифікації виявляються розмитими, як це має місце в деконструктивізмі, настає криза істини. Із втратою орієнтації, що супроводжує цю кризу, світ-текст починає здаватися таким, що втратив будь-який (певний) зміст. На відміну від структуралістів, носії подібного психотипу описують свою текстуальну практику не в термінах “науки”, а в термінах гри і втечі від влади мови. Весь “інтертекстуалізм” ґрунтується на уявленні про культуру як резервуар значень, що розуміються як інформація, тобто натурно дане знання. Тому процедура відшукання формальних лінгвістичних подібностей (цитат, парафраз і т.ін.) дає можливість робити висновок про подібність або тотожність змісту порівнюваних текстових сегментів. Культура зводиться тут до “вже-готового знання”, частини якого кочують з одного тексту в іншій, що й утворює “життя” культури. На рівні ідеології “інтертекстуалізму” проблема розуміння тексту (тобто реконструкції суб’єктивної ситуації його породження) уявляється іррелевантною. Тут знову, як і в структуралізмі, особиста думка в тексті вважається неможливою: думка завжди об’єктивована в знаках (у дусі концепції “знакового розуму” Пірса), а всі знаки – “нічиї”. Право на власну думку виявляється винятковим привілеєм аналітика (який, відтак, завжди “вищий” або “розумніший” від тих, чиї тексти він аналізує).

Третій підхід, якому можна назвати “семіогонічним”, стосується дослідження семіозису, тобто проблеми виникнення знакових структур з деякої не- або до-знакової реальності. Ця реальність звичайно ототожнюється з природою (протипротилежною культурі) і позначається як “життя”, “інстинкт”, “психіка”, “бажання” і т.п. Починаючи з Бахтіна культурні акти розглядаються в термінах постійної взаємодії, боротьби або діалогу між культурою та її іншим. Увага зсувається до меж поля культури, і проблематизація цих меж характеризує “семіогонічні” підходи, найвпливовішим з яких залишається психоаналіз. Головна проблема підходів цього типу – постійне вислизання незнакового, яке, потрапляючи в сферу аналізу, негайно означується, втрачаючи, відтак, свою ідентичність. Це приводить до того, що аналітику доводиться мати справу з вторинними, перетвореними і культурно даними формами, а зовсім не з “природними феноменами”.

Семіотика є ні що інше, як об’єктифікація, або самовираження, розуму певного типу. Це – дуалістичний розум, або розум у структурі подвійності. Якщо прийняти, що реальність – це щось самоіснуюче, те, що просто є, – у собі і для себе, тобто поза подвійністю, то семіотика – створення й апологетичне самоутвердження сліпого розуму, відокремленого від реальності, нездатного побачити її, якою вона є, без будь-якого посередництва, тобто розуму в стані незнання.

Семіотика, онтологізуючи “бінарні опозиції” як універсальну структуру пізнання, здатна мати справу тільки з ілюзорними, або відносно реальними, феноменами. Вона заперечує існування більш глибокої або високої реальності, реальності за межами культурних конвенцій, реальності, якою вона є.

Не випадково, що проблеми ідеології і техніки переконання – одні з найпопулярніших проблем сучасної семіотики. І ідеологія, і переконання мають ту ж природу, що й сама семіотика – існування того й іншого можливе тільки в сфері незнання. Лише ті, хто не може бачити, що і яким чином реальне, можуть піддаватися переконанню і маніпулюванню. За нашим уявленням, такими людьми, як Будда або Христос, узагалі неможливо маніпулювати. Не випадково й те, що “семіокластичні” (тобто спрямовані на виявлення та руйнування відносин влади, прихованих у мові) устремління Барта і Дерріди привели, в кінцевому підсумку, до створення дуже сильних та агресивних ідеологій. Це було неминуче, оскільки семіотика сама є ідеологією, яка нав’язує вузький і винятковий світогляд своїм невдатним адептам. Претензії семіотики служити універсальним ключем до “таємниць культури” лежать у руслі еволюції західної науки (принаймні, впритул), яка підмінила якість кількістю, безпосереднє бачення речей їх “інтерпретацією” і втратила здатність ясного умогляду, який було оголошено “ненауковим” і витіснено короткозорими догмами “позитивного знання”. Критика семіотичного методу є водночас і критика науки, яка будується на принципах механіцизму, позитивізму та виключення суб’єкта пізнання зі сфери самого пізнання. Бо, як сказав один індійський учитель, “мислити необхідно, але недостатньо. Потрібно також уміти жити!” І, як сказав російський філософ з приводу “психологічної передумови семіотики”, “висловлювання типу “ми живемо у світі знаків” або “людина живе у світі знаків” є такими ж нереальними, як висловлювання типу “людина живе у світі речей” або “людина живе у світі ідей”. Правильніше було б сказати, що “людина живе у світі вибору”. Шкода, що більшість людей, очевидно, не усвідомлюють цей надихаючий факт.

І останнє питання. Чому семіотика продовжує зберігати свою привабливість? Однією з причин, на нашу думку, є те, що вона робить життя більш “зрозумілим”, а отже, більш передбачуваним і комфортабельним. Вона служить ефективним психологічним захистом – захистом проти реальності. Реальність у своїй відкритості занадто приголомшлива і занадто небезпечна для наших обмежених “Я” і наших плеканих “фіксованих ідей”. З нею набагато легше мати справу, якщо попередньо звести її до “знаків”.

Нам відомо, що вербальна мова, системи жестів, культурні пози й ін. є різновидами систем знаків, або семіотичних систем (від грецьк. shma або shmeisu – знак). Ми говоримо про функції комунікації як системи в цілому (основні функції спілкування, пізнання і впливу), звернемо тепер увагу на основні функції знаків, семіотичних одиниць комунікацій.

В основі всіх вживань мовних знаків будь-якої мови лежать три елементарні функції. Ці функції належать не конкретній мові, а мові взагалі. Три елементарні функції полягають у тому, щоб назвати предмети реального світу (номінація), привести назване у взаємозв’язок один з одним (предикація), локалізувати назване в просторово-часовий континуум (локація). Це означає, що три названі функції відповідають трьом аспектам загальної семіотики: семантиці, синтактиці і прагматиці.

Семантика співвідносить знаки мови з об’єктом номінації (денотатом для мовного знака або референтом для мовного знака), синтактика (синтаксис) співвідносить знаки один з одним у рамках лінійної послідовності (пропозиція в мові і висловлювання в мові). Прагматика показує відношення між знаком і користувачем мови (вживання знаків, речення співвідноситься з хронотопом користувача я – тут – зараз і його ставленням до висловлюваного та зв’язком цього останнього з дійсністю – модальність).

Три основні семіотичні функції або навіть три основні семіотичні сфери випливають із семіотичної моделі комунікації. Знак є посередником між користувачем мови й об’єктами зовнішнього світу, а знакова система – посередником між зовнішнім світом, середовищем у цілому і користувачем. У даному дискурсі користувач-знак-об’єкт здійснюється ідея тернарних (триєдиних) відношень в інформаційних системах (на противагу бінарним, двоєдиним – у системах фізичних). Сучасний стан гуманітарних наук дає змогу зробити висновок про превалювання інтересу до користувача комунікативних систем, до людини, і прагматичного аспекту. Під прагматикою (прагматизмом, прагматичністю) розуміють на рівні теоретичної свідомості, – корисність, практичність, працездатність тієї чи іншої ідеї, концепції, політики, методу і т.ін. як критерій їхніх переваг. Підходи до досягнення конкретного результату в бізнесі, політиці або суспільних відносинах найчастіше називають прагматичними, дуже часто цей термін набуває додаткових позитивних конотацій. Саме поняття походить від грецького pragma “дія, справа”. Грецький історик Полібій (помер в 118 р. до н.е.) називав свої твори прагматичними, оскільки вважав, що вони призначені для того, щоб навчати читачів і бути їм корисними.

Діяльнісний аспект мови підкреслювався американським філософом і лінгвістом Джоном Серлем, так звані мовні акти Серля, які одержали назви перформативів. Подальша розробка цієї проблеми привела Серля до висновку, що не тільки перформативи не позначають дійсності, але й інші типи мовних актів не співвідносяться з дійсністю прямо. Поняття значення як прямого відображення дійсності або як її уявлення, заміщення, репрезентації змінювалося поняттям інтенціональності, інтенції, наміру, домислювання мовлянином, спрямованості його моводії на предмет. Будь-яка дія людини (в тому числі й мовний акт) бере початок у її свідомості, в її намірах, бажаннях, припущеннях і т.п.

Мовний акт полягає у вимові мовлянином висловлювання, адресованого слухачеві у певній обстановці і з конкретною метою. Внаслідок здійснення мовного акту мовлянин впливає на слухача в плані зміни його думки, ментального або психічного стану, спонукання до дії, вчинків. Сам цей посередник між відправником повідомлення і його метою, мовний акт розпадається на складові: акт вимови (локуція), акт вказівки і предикування (пропозиція), акт надання висловлюванню комунікативної (ілокутивної) сили: наказ, обіцянка, твердження, питання, а також перлокуція: ефект, що робиться на адресата.

Хоча в реальному висловлюванні всі ці аспекти злиті воєдино, все-таки їх можна виділити внаслідок аналізу та спостереження: різним ілокутивним актам може відповідати той самий пропозиціональний акт. Ілокутивні акти є частиною мови взагалі, а не тільки конкретних мов. За своєю ілокутивною силою виділяються такі категорії ілокутивних актів: асертиви (твердити, заперечувати, відповідати, не погоджуватися), директиви (попросити, наказати, скомандувати, дозволити, запросити, порадити, благати), комісиви (обіцяти, давати зарок, обітницю, клятву, слово; лаятися, прийняти план дій), экспресиви (дякувати, поздоровляти, перепрошувати, співчувати), декларації (давати ім’я, хрестити, видавати указ, подавати у відставку). Надалі деякі послідовники помітили, що мовні акти не існують самі по собі, а з’єднуються в сусідніх висловлюваннях, у тексті. Можна навіть говорити про єдиний текстовий акт, співвіднесений із загальною стратегією тексту, зв’язаний з домінантною метою, інтенцією даного тексту. Таку загальну або домінантну мету тексту іноді називають прагматичним фокусом текстового акту.

Висновки

Крім основної відмінності – за ілокутивною силою (метою) – мовні акти розрізняються і за напрямком відповідності між словами і світом. Це означає – від слів до світу і від світу до слів (зробити так, щоб дійсність відповідала словам). В асертивів: від слів до світу; у директивів і комісивів: від світу до слів; у експресивів: немає напрямку, що визначається як заздалегідь істинне, при цьому істинність не істотна для даної ілокутивної мети; у декларацій: подвійний напрямок від світу до слів, при цьому самі слова будучи вимовленими починають відповідати дійсності: від слів до світу. Звідси випливає, що прагматичний аналіз можна застосовувати не тільки до вербальної мови, але й до будь-яких інших систем комунікації.

Подальше дослідження проблеми передбачає більш ґрунтовно розглянути мову трескрептивної логіки, прояв її модальних операторів як одного з методів нормативної дії.

Література:

1. Семиотика. – М.: Прогресс, 1990.

2. Соломоник А. Семиотика и лингвистика. – М.: Молодая гвардия, 1995.

3. Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. – М.: Вече АСТ, 1997.

4. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс; Универс, 1994.

5. Матурана У. Биология познания // язык и интеллект. – М.: Прогресс, 1995. С. 95-142.

6. Мисюров Д.А. Политика и символы. – М.: РИП-холдинг, 1999.

7. Джон Ділі. Основи семіотики. – Львів: “Арсенал”, 2000 р.

* Томас Пейн народився в Англії 1737р. У 1774р. емігрував до Америки, ставши поборником її незалежності. Опинившись у політичній немилості, п’ятнадцять років провів в Англії і Франції, де став свідком Великої Французької революції. У 1802р. повернувся до США, де в 1809р. помирає. Книга “Права людини” – найбільший на той час бестселер від початку книгодрукування.