ПРОБЛЕМА РОЗПОДІЛУ ПОВНОВАЖЕНЬ У КОНТЕКСТІ РЕАЛІЙ ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА В УКРАЇНІ

Валерій Кочуєв, директор східноукраїнського регіонального навчального центру фонду “Україна – США”, голова донецької громадської організації “Агентство розвитку місцевого самоврядування”

У статті розглядаються політико-економічні проблеми розподілу повноважень між органами державної влади і місцевого самоврядування в контексті реалій громадянського суспільства в сучасній Україні. З позицій реалізації принципу практичної субсидіарності робиться спроба критичного аналізу різних точок зору, спрямованих на реформування адміністративної системи і територіально-адміністративного устрою країни.

 

Проблема розподілу повноважень, про яку точаться численні дискусії, є у певному розумінні проблемою прав на розподіл ресурсів. Їй присвячено чимало дискусій і обговорень, публікацій у найрізноманітніших виданнях і на найрізноманітнішому рівні [3, 4, 7, 8]. Хто має закріплене законом або підзаконними актами, а часто просто привласнене силовими методами право розпоряджатися тим чи іншим обсягом ресурсів, той й хазяїн положення. При цьому абсолютно зрозуміло, що жоден розпорядник коштів, сам, без зовнішньої мотивації, ніколи не відмовиться від цього права. Таких випадків практично немає ні у вітчизняній, а ні у світовій практиці.

Особливої актуальності названа вище проблема набуває сьогодні, в процесі всенародного обговорення Проекту Закону України “Про внесення змін до Конституції України”, ініційованого Президентом країни.

Мета цієї статті проаналізувати проблему розподілу повноважень в контексті реалій громадянського суспільства в Україні і спробувати дати відповідь на питання, яким саме чином, на яких методологічних принципах має відбуватися у подальшому реформування адміністративної системи і територіально-адміністративного устрою країни.

Схема розподілу повноважень у кожній державі визначається виходячи з її пріоритетів. Якщо, скажімо, пріоритетним для країни є загальнодержавні інтереси, то і політика має переслідувати мету зміцнення центральних інститутів влади і передачу їм всіх важелів управління, побудова суворої виконавчої вертикалі і контрольно-ревізійного апарату. В цій системі всі реальні повноваження залишаються за державою. Така побудова апріорі визнає верховенство держави над людиною і монопольне право найманих нею державних службовців вирішувати всі питання організації життя на власний розсуд. Для таких країн характерна надмірна бюрократизація і централізація управління, фінансів тощо. В такому розумінні мова не йде про принцип субсидіарності, про якусь економічну і соціальну доцільність. Така країна за всіма ознаками скоріше належить до категорії тих соціально-політичних утворювань, які у світі прийнято називати тоталітарними.

Для країн, пріоритетом яких визначається верховенство прав людини, вище означені принципи державної політики є неприйнятними. Головним її завданням, врешті-решт, стає державне забезпечення прав людини – на власність, свободу вибору, самоврядування, політичну думку, житло, комунальне обслуговування, здорове довкілля і таке інше. Все це у демократичних країнах вирішується завдяки дотриманню у державній політиці принципу практичної субсидіарності. Саме через нього й досягається такий баланс прав і повноважень, який дозволяє наблизити розпорядження ресурсами до потреб своїх громадян [5, с. 135].

В нашій країні первинним суб’єктом права Конституція визначила людину, громадянина [1]. Саме їй належить право вибирати спосіб життя, форму державної влади і, власне, управляти державою. Вона обирає для себе Президента, Верховну Раду, міського голову, Раду і доручає кожному з них виконання певних функцій. Це і є основи демократії.

Делегування права на виконання певних функцій передбачає існування певної громадської угоди між нею і виконавцем. Мовляв, я вам замовляю дещо і я вам за це сплачую якусь частку власного доходу у вигляді податків. Угода виконується, таким чином, коли є платоспроможний замовник, з одного боку, і з другого, відповідальний виконавець. Отже, перша умова – наявність платоспроможного замовника. Це означає, в першу чергу, що людина має певний матеріальний достаток, а по-друге, і це є визначальним, у зв’язку з цим вона отримує статус громадянина, свідомої особистості, яка може самостійно приймати рішення і є певною мірою незалежною від інших осіб. Таким чином, шляхом укладання угод організується і живе громадянське суспільство, приклади якого ми можемо побачити в країнах з розвинутою демократією.

Українське ж суспільство й досі існує за іншими законами, запозиченими з нашого радянського минулого. Ситуація з формуванням громадських відносин у країні дуже схожа на фінансову кризу в сучасному українському селі. Ніхто не забороняє стягувати податки, але немає з кого їх стягувати, тобто відсутній об’єкт оподаткування. За аналогією, люди в Україні є, населення існує, а критичної маси свідомих громадян, основи громадянського суспільства, немає. Тому немає і відповідної системи взаємного громадського договору. Немає того самого замовника, який платить виконавцю і має право вимагати від нього адекватної реакції.

Таким чином, наша держава і всі її інститути виступають не як предмет і результат взаємної згоди членів громадянського суспільства, а як дещо, привнесене традиціями. В силу цього саме вона і виступає сьогодні первинним суб’єктом права. Все інше виглядає похідним від держави. Вона є власником землі, головним розпорядником майна і ВВП, вона сама визначає параметри своєї діяльності, розробляє і реалізує власну політику, вона забезпечує зайнятість і соціальний захист людей і все інше. При цьому вона аж ніяк не підконтрольна суспільству і не може бути йому підконтрольна, бо громадянського суспільства як правового інституту в Україні так і не сформовано.

Існує дуже поширена думка, що шлях до громадянського суспільства проходить через становлення місцевого самоврядування. І світова практика це підтверджує. Відповідним законом України, прийнятим у 1997 році, зазначено, що місцеве самоврядування в Україні – це гарантоване державою право та реальна здатність територіальної громади – жителів села чи добровільного об’єднання в сільську громаду жителів кількох сіл, селища, міста – самостійно або під відповідальність органів та посадових осіб місцевого самоврядування вирішувати питання місцевого значення в межах Конституції і законів України.

Первинним суб’єктом місцевого самоврядування, основним носієм його функцій та повноважень Конституція і цей закон визнають територіальну громаду села, селища, міста, під якою розуміються жителі, об’єднані постійним проживанням у межах села, селища, міста, що є самостійними адміністративно-територіальними одиницями, або добровільне об’єднання жителів кількох сіл, що мають єдиний адміністративний центр [2].

Тобто український законодавець, враховуючи світові тенденції і позитивний досвід країн розвинутої демократії, в принципі створив правові засади для активної участі громадян у вирішенні місцевих справ, розвинення інститутів громадянського суспільства.

Протягом декількох останніх років в Україні спостерігається певний прогрес у розвитку самоврядування на рівні територіальних громад. Але проходить він вкрай нерівномірно й суперечливо. Причина цього недосконалість поточного законодавства, яке, на думку багатьох фахівців і політиків, потребує негайних змін і реформацій [3].

Сама постановка такого питання не викликає принципових зауважень. Бо справді, самоврядування, не підкріплене відповідними матеріальними та фінансовими ресурсами, мало на що спроможне. Особливо потерпають у цій ситуації невеличкі територіальні громади. Міра їх залежності від районних державних адміністрацій є такою, що ставить під сумнів їх існування як самоврядних територіальних громад. Самоврядування на цьому рівні виглядає скоріше декларативним. Навіть сільські і селищні голови, депутати цих громад аж ніяк не впливають на політику адміністрацій (соціально-економічну, бюджетну, екологічну, транспортну і таке інше), що здійснюється в районі. Мало того, право на делегування окремих власних повноважень та відповідних бюджетних доручень з первинного рівня на рівень району повсюдно перетворилося на їх обов’язок. Вилучаючи гроші з бюджетів самоврядування на так звані спільні районні програми, райради, не маючи власних виконавчих органів, повністю передають всі свої бюджетні зобов’язання відповідним районним адміністраціям, які й набувають право розпорядника цих коштів. Після того контроль за обігом цих коштів органи самоврядування втрачають остаточно. Вочевидь все це не сприяє становленню та розвитку територіальних громад, погіршує стан життя в селах, містах і селищах.

У зв’язку з цим обговорюється пропозиція розробити і прийняти нову редакцію закону про місцеве самоврядування і споріднених з ним законів про територіально-адміністративний устрій, Кабінет Міністрів, місцеві державні адміністрації тощо та провести на його основі реформу місцевого самоврядування, однією з провідних ідей якої має стати укрупнення територіальних громад за рахунок добровільного об’єднання сільських, селищних і невеличких міських громад у так звані округи. Останні, поруч з містами обласного значення, мають стати повноправними суб’єктами територіального самоврядування, з одного боку, і, з другого, повноцінними адміністративно-територіальними одиницями у новому державному устрої країни. При цьому, на переконання авторів, забезпечується повсюдність територіального самоврядування і створюються передумови задля поширення його компетенції у вирішенні питань місцевого значення. Передбачається здійснити перерозподіл предметів відання і повноважень між ними і державними органами влади, вивести їх, щодо делегованих повноважень, на прямі стосунки з обласними адміністраціями і центральними державними установами, що, у свою чергу, не передбачає подальшого існування у системі державного управління такої його ланки, як районні державні адміністрації [7, 8].

При всій привабливості такого підходу все ж таки виникає ряд питань. Чи спроможні ми зараз здійснити таку масштабну реформацію, не переглядаючи Конституцію і цілу низку інших засадничих законів держави? Чи визріли вже у суспільстві відповідні передумови для таких по суті революційних змін?

Оптимістичні посилання на досвід інших країн світу, наприклад Польщі, виглядають не дуже переконливо у контексті тієї конкретної загальної соціально-економічної і політичної ситуації, яка характерна для сучасної України.

Отже, ні автори запропонованих реформ, ні їх супротивники до сьогодні не мають об’єктивно обґрунтованих арґументів. Жодна сторона з різних причин досі не спромоглася вдатися до проведення проектних досліджень ситуації, не має чіткого бачення стратегічної мети і плану її реалізації.

Складається враження, що, привертаючи увагу до недосконалості законодавства і порушення ним принципів субсидіарності, кожна сторона дискусії намагається у першу чергу відстоювати свої прагматичні інтереси. При цьому мало хто звертає увагу на те, що життя вже не раз продемонструвало, як навіть найщиріші й найпрогресивніші наміри упорядкувати законодавство в умовах незрілості суспільства перетворюються на декларації.

Намагаючись якомога скоріше привести власне національне законодавство до стандартів розвинутих демократичних країн, дуже легко ввести себе в оману і представити ситуацію такою, якою вона нам бачиться в ідеалі. Скажімо, ми дуже хочемо передати ще більше повноважень з рівня державних органів на рівень місцевого самоврядування. При цьому ми чомусь не замислюємося над питанням, а чи спроможна міська громада, її представницький і виконавчий органи, умовно кажучи, з користю для неї самої проковтнути цей обсяг? Чи, наприклад, на перший погляд, дуже непогане прагнення підвищити надходження до місцевого бюджету, не увійде в протиріччя з інтересами місцевого бізнес-середовища? Чи не погіршиться у такому випадку стан надання публічних послуг?

Практика становлення місцевого самоврядування з очевидністю показала, що основні сподівання і розрахунки ідеологів чинного закону 1997 року, а саме: забезпечити вільний доступ громадян до управління публічними справами і використати цей ресурс задля покращання умов життєдіяльності у територіальних громадах, – практично залишилися нереалізованими. Існуюча система цінностей і пріоритетів по-своєму використала цей закон, примусивши працювати у відповідному руслі. Реального самоврядування ми так, здається, й не отримали [4].

Натомість в результаті ми отримали цілу низку дуже гострих і принципових проблем. Постала і набула певних прав, паралельна державній, ще одна гілка влади – органи і посадові особи місцевого самоврядування. Саме вони і стали представляти інтереси територіальних громад у стосунках з державою. За відсутністю реальних механізмів контролю за власною діяльністю з боку самоврядної громади останні з швидкістю, якій тільки можна позаздрити, по суті перетворилися у самостійну територіальну, або, інколи говорять, регіональну, владу, яка почала під гаслами захисту інтересів своїх виборців вести відчайдушну конкурентну боротьбу з територіальними органами державної влади за повноваження і ресурси. І хоча в цілому ініціатива залишається все ж таки за державою, органи самоврядування не кидають спроб виторгувати для себе якомога більше прав. Причому, слід враховувати, чим потужніша та або інша посадова особа або орган самоврядування, тим більше в неї випадає шансів виторгувати у держави для себе якусь більшу, у порівнянні з слабшими, частину розподільчих повноважень. Наприклад, для міського голови обласного центру, який, як то кажуть, вхожий навіть і до Президента, важелів щодо лобіювання місцевих інтересів у Кабінеті Міністрів, міністерствах та інших державних органах влади значно більше, ніж у голови сільради. Ну, і так далі. В сьогоднішніх реаліях лобіювання людський фактор, як правило, виявляється неадекватним і набуває гіпертрофічного значення.

Не слід думати так, що в самій системі органів місцевого самоврядування не йде жорстка боротьба за повноваження. Депутатський корпус, як правило, хоче грати першу скрипку у розподілі ресурсів. Міський голова також. Апарат виконавчого комітету не відстає у своїх зазіханнях.

Отже, замість влади територіальних громад на практиці ми отримали владу органів місцевого самоврядування, яка по суті майже нічим суттєво й не відрізняється від державних територіальних органів управління.

Без коментарів: громадські опитування у більшості міст України свідчать, що рівень довіри громадян органам і посадовим особам місцевого самоврядування не набагато вищий, ніж до державних установ (останнім довіряють лише трохи більше 9% населення) [6].

 

Висновки

1.При всьому тому ситуація не виглядає абсолютно безнадійною. Попри всі негаразди самосвідомість українських громадян поступово зростає. І головним чинником цього виступають ринкові перетворення, які докорінно змінюють ситуацію у суспільстві в напрямку кристалізації в його структурі нового соціального ядра, так званого середнього класу.

Принципи точної адекватності і максимальної ефективності при розподілі повноважень і ресурсів, тобто влади, сьогодні вже сприймаються зовсім по-іншому, як, скажімо, ще 3-5 років тому. Платників податків вже не задовольняють закриті схеми розподілу державного майна і фінансових ресурсів, їм вже не байдуже, як використовуються їх гроші. Включаються у захист інтересів громадян громадський сектор і засоби масової інформації. Впливає на ситуацію також економічна і комунікаційна глобалізація. Тобто створюються передумови для широкого громадського руху зацікавленого у зміні існуючого порядку справляння виконавчої функції держави, її установ та інституцій. Патерналізм з боку органів влади вже не сприймається як безальтернативний засіб існування і єдина форма організації суспільства. Таким чином, крок за кроком суспільство наближається до тієї критичної межі, коли саме підприємці, менеджери та інші отримувачі доходів займуть провідне місце у країні і почнуть відігравати провідну роль у її внутрішній і зовнішній політиці.

Їх вихід як провідного гравця буде наближати кінець системі розподілу повноважень і ресурсів, успадкований українською бюрократією від радянської влади. І в цьому криється велика небезпека для сьогоднішньої бюрократії, в яких би кабінетах вона не засідала.

2. В цих умовах видається абсолютно своєчасним і зрозумілим пропонувати нові ідеї і формулювати відповідні пропозиції щодо вдосконалення українського законодавства. Але при цьому, у всякому разі, слід пам’ятати і обов’язково дотримуватися стратегічного курсу держави на побудову в Україні соціально орієнтованої ринкової економіки і розвинутого громадянського суспільства. Це повинно стати визначальним завданням вищих органів державної влади. Все інше держава має віддати своїм громадянам на їх господарський розум і приватну ініціативу. Отже, не політика у голому вигляді, а інтереси людей, їх конституційні права мають стати пріоритетом держави, і лише на цій основі українське суспільство може з упевненістю рухатися в майбутнє.

 

Література:

1. Конституція України //Відомості Верховної Ради (ВВР). – 1996. – №30.

2. Закон України “Про місцеве самоврядування в Україні” // Відомості Верховної Ради (ВВР). – 1997. – №24.

3. Сучасні проблеми місцевого самоврядування в контексті адміністративної реформи та регіональної політики // Матеріали координац.- методол. наради. Гаспра – Ялта, АРК. – Київ, 2001.

4. Матеріали VIII Всеукраїнських муніципальних слухань “Ресурси місцевого і регіонального розвитку: національний та міжнародний аспекти” (29 липня – 2 серпня 2002 року). – К.: Атіка-Н, 2003. – 528с.: іл.

5. Принципи Європейської Хартії місцевого самоврядування. Посіб./ М.Піцик, В.Кравченко, Е.С.Моньйо, Б.Фонтен, В.Черніков та ін. – Київ, 2000.

6. Нудельман В. Удосконалення адміністративно-територіального устрою України // Матеріали VIII Всеукраїнських муніципальних слухань “Ресурси місцевого і регіонального розвитку: національний та міжнародний аспекти” (29 липня – 2 серпня 2002 року). – К.: Атіка-Н, 2003. – 528с.: іл.

7. Жук П. До розробки нового адміністративно-територіального поділу України. // Перехід – 2001. – 1V, №1(6).

8. Проект Закону України “Про внесення змін до Конституції України”. – Київ. – 2003.

 

КУЛЬТУРНО-ТВОРЧА ФУНКЦІЯ РЕЛІГІЙНОЇ СВІДОМОСТІ

Зінаїда Борисова, старший викладач кафедри філософських наук Донецького державного університету економіки і торгівлі ім. М.Туган-Барановського

У статті розглянуто питання суперечливості релігійного розвитку: релігія підносить людину над світом буденності й одночасно накладає на діяльність людини рамки, що її обмежують. Але остання обставина вимагає від людини коритися необхідності діяти за певними правилами – не тільки за правилами природної речовинності, але й за правилами буття в культурі.

 

Роль релігійної свідомості у становленні людини як істоти, здатної до випереджально-абстрагуючого відображення, до діяльності за мірками культури, – такий вигляд може мати проблема, один із аспектів якої ми маємо намір окреслити. В останні роки з’явилися публікації, присвячені не тільки опису феномену релігії, її соціальній ролі тощо, але поряд з соціальним аналізом релігія стає об’єктом аналізу культурологічного^*.

У формуванні людського погляду на світ як погляду культурно впорядкованого, котрий здатний бачити світ через культурні норми, й полягала фундаментальна роль релігії в загальному культурному розвитку людства. Будь-яка система мови насичена висловами чи поняттями, першоосновою яких є релігійні тексти чи релігійна практика. Релігія – ціннісно-міфологічний закон будь-якої культури. Тому релігійність – якість, що принципово відрізняє людину від світу біологічного існування, так само як і від світу іншої людини, тобто іншої культурної істоти. Релігія – те, що робить людину соціальною, але вона ж виступила силою, що обмежила людину в її соціальності. Які наслідки для долі культурного розвитку людства мала така суперечлива роль, яка визначально притаманна релігійному ставленню до світу? Саме позитивний аспект цієї проблеми ми маємо на меті розглянути.

Релігія облагородила погляд людини на світ, підняла її над чисто матеріальними потребами у відтворенні життя [4,8]. Завдяки релігійним уявленням у світі виникає естетичне, адже мистецтво зароджується всередині культового дійства. Людство, що перетворилося у своїй еволюції на релігійне людство, виробило здатність до культурних форм сприйняття дійсності. Древні релігії у своїх міфах відбили цей процес “окультурення” людини, процес руху від хаосу до впорядкування, тобто культури [5].

Завдяки релігії людина розвивалася як культурна істота, тому сакральне завжди протистоїть ентропійному розвитку, “коли рух ніби завмирає й починається розгалуження ймовірностей, що нічим не мотивовані й нічим не спрямовуються, що саме й свідчить про входження у фазу постдійсності…” [4, 87-88]. Саме боги для людини виступали як носії й творці культури – вони навчили людину жити всупереч тваринному началу в людині. Одержавши за допомогою релігії певну сукупність значеннєвих орієнтирів (нехай штучно створених й ілюзорних), людина набуває впевненості культурної істоти – до світу нескінченних і невизначених своїх можливостей вона починає ставитися з позицій своєї культури. Релігія виступила для людства як опора, на яку воно могло спиратися у своєму сприйнятті світу, у тому числі й у пізнавальному сприйнятті. Релігія є ніби прабатьківщиною суб’єктивного в людині: стаючи релігійною, людина стає соціальною, створює культуру, що не просто здатна пристосуватися до будь-яких природних умов (як це робить найдавніша культура народів-мисливців і збирачів, що освоїла майже всі природні зони планети), але й змінювати речовину природи. Отже, така культура буде підходити до природи вибірково: не випадково, на відміну від первісної культури, що виявилася здатною існувати в будь-яких природних зонах, культура перших цивілізацій народжується у певних природних точках. Парадокс – релігійний розвиток обмежує географічний простір людини. З погляду біологічної, звуження ареалу існування – це мінус. З погляду ж культури, виникнення цивілізацій – крок вперед у здійсненні людської свободи. Релігія – ілюзія, що вводить людину у світ певної цілком умовної й абсолютно суб’єктивної ідеї порядку, починає історію людини в її діалозі зі світом природної об’єктивності. Саме з початком релігійного розвитку людина виступає не як природна істота, але як сила природи, тобто сила, здатна видозмінювати світ – здійснювати будування культурного дому. Релігія обмежує людину як культурну істоту, але релігія ж робить людину культурною істотою. Це можна назвати історично першим парадоксом свободи в людській історії.

Безпосереднє почуття, як міркував Гегель, є насамперед мислення про Бога. Зрозуміло, для такого мислення Бог є такою певністю, що стоїть поза почуттєвим, про яку це мислення знає лише те, що вона належить до сфери безпосереднього споглядання. У почутті чужа визначеність розчиняється в моїй загальності, те, що є для суб’єкта іншим, він робить своїм. Якщо усі релігії створені людьми, отже, у кожній з них повинен бути присутнім розум [2,358]. Ми б тепер сказали: в історії будь-якої релігії присутня необхідність, отже, людське й розумне в них належить і нам, тобто є присутнім як момент і в сучасних релігіях. Усі сучасні релігії вийшли з послідовної зміни історичних релігій, і ця історія релігій не є випадковою, вона детермінована природою розвитку самосвідомості. Розглядаючи те, як конкретні історичні релігії розуміють себе, ми дістаємо безпосереднє знання предмета, що характеризується загальністю, а, отже, філософія дістає матеріал для рефлексії. Почуття не є лише суб’єктивністю, лише емпіричною самостійністю. Визначеність почуття є рефлексія, адже перехід до рефлексії властивий не тільки релігійному почуттю, але й почуттю взагалі. Але в будь-якім іншім почутті до рефлексії веде внутрішня необхідність і природа речі, тоді як у релігійному почутті необхідність укладена в ньому самому, почуття є форма для будь-якого змісту. Повсякденна релігійність формується стихійно, виходить тільки з почуття, тому така свідомість не здатна до діалогу, до рефлексії. Невипадково Гегель відзначав: якщо людина у своїх аргументах посилається на почуття, таких людей краще залишити при їхній думці, тому що апеляція до власного почуття відразу знищує можливість спілкування з ними.

У релігії людина одночасно вільна й залежна, отже, виникає протиріччя: людина змушує своє існування підкорятися тій чи іншій релігії. Тому своя релігія сприймається людиною як природна й гармонійна, вона підносить її над світом поза культурою.

Але релігії не тільки поєднують, але й роз’єднують людей і культури за релігійною ознакою. Нехай релігійний образ світу – це всього лише образ, але це свій образ світу, й тим самим релігія зводить стіну між своєю структурою розуміння й чужою. Тому релігійна людина принципово обмежена – своїм, визначеним культурою, релігійним кутом зору.

Але, обмежуючи людину в її сприйнятті культури, релігія одночасно виступає джерелом творчого ставлення до світу. Адже будь-яка наявна культура має релігійні координати. А вони визначають прямування людини у світі, забезпечують її діалог зі світом. Зрозуміло, культура без релігії є неможливою. Але це не означає, що культура тотожна релігії. Релігія лише створює точки опори, на яких зводиться предметна будівля культури. Релігія – тільки засіб упорядкування предметного світу, реальне ж багатство культури є результатом людської діяльності. Людина, а не релігія є деміургом культури, а релігія є лише її орієнтиром. Релігія – те, що дає розуму картину власної реальності, визначає рамки інтелектуального прогресу, накладає на розум штучно призначені границі. Завдяки релігії погляд розуму на світ є не безликим, а відверто суб’єктивним – це погляд культурної істоти. І той факт, що вся свідома історія людства є історією релігійного людства, говорить про те, що іншого способу бачити об’єктивний світ по-людськи, тобто суб’єктивно, просто не існує. Створивши релігійну реальність, розум утверджує себе як вільне начало, що діє, але, виявившись у полоні власної творчості, він не слідує за нею покірно. Розум і релігія ведуть постійну гру одне з одним, і це свідчить про величезний ступінь свободи розуму: “Єдність історичного й чисто духовного процесу – оскільки вона пізнана розумом як той самий рух, – помічає А.Руге, – не залишає нічого, крім самого світу розуму” [1, 414]. Воля розуму перетворює його у фактор історії взагалі, робить його принципом політичного життя.

Суб’єктивність – якість, що є невід’ємною від людини. Ми завжди перебуваємо в культурі, ми завжди суб’єктивні. Але саме завдяки цій суб’єктивності ми здатні подивитися на світ не тільки як на об’єкт своїх біологічних потреб. Релігія – це експлікована в просторі й часі суб’єктивність людини, це діалог між світом людського і світом у цілому. Релігія обмежує людину й спонукує переступати межі. Релігія – завжди визначена схема культурної поведінки, будь-яка релігія суб’єктивна, їй байдуже до інтересів інших релігій. Але суб’єктивність – це сутнісна характеристика будь-якої культури, тому що саме суб’єктивність є справжнім началом будь-якої творчості, а отже, умовою й можливістю для людини виявити себе як діяльну істоту й усвідомити себе як суб’єкта, тобто особистістю, що творить. Через релігійні обмеження волі, через певну культурну схему людина рухається до більшої свободи й усвідомлює себе вільною. Бо, щоб відчути потребу у свободі, треба відчути на собі пута. Щоб така універсальна істота, як людина, стала творцем, їй слід було обмежити свою універсальність, прикласти творчість до певного дещо. Лише володіючи такою обмеженістю погляду на світ, що створює релігія, людина здатна вступити в суб’єктивно-творчий діалог зі світом.

Релігійна людина – це людина культури, отже, людина, обмежена тим кутом бачення світу, що диктується релігією. Релігія створює значеннєве розуміння, за допомогою релігії культура створює уявлення про пріоритети. Тому скільки релігій, стільки ж схем світорозуміння й світосприймання. Культура завжди має горизонт, умовну межу, але саме тому, що ця межа є лише умовною, створеною людиною (читай: релігія створена людиною), стає можливим і діалог між різними культурами і діалог культури зі всепредметним світом.

Тому релігія, хоча й обмежує людину, одночасно виявляється здатною вмістити в себе практично необмежені обсяги культурної інформації. Будучи обмеженою, консервативною, релігійна свідомість ніби містить у собі нескінченне. Будучи формоутворенням культури, релігія являє собою універсальне виробництво, здатне вмістити в себе всю дійсність. Віруючі люди шукають і знаходять у своїх священних книгах відповіді на всі питання. У всякому разі, подібні відповіді їх влаштовують більш, ніж будь-які інші: через події священної історії бачиться смисл подій, що відбуваються в сьогоденні, вони пояснюють стан всесвіту і становище людини стосовно Бога. Події ці відбуваються під знаком вічності й тому продовжують існувати й знову відбуватися. Звідси виникає змішання форм минулого і теперішнього часу в зображуваних подіях священної історії. Які завгодно факти й явища навколишньої дійсності в рамках релігійної свідомості здатні дістати достатню інтерпретацію й санкцію на існування. При цьому ніякі наукові відкриття чи факти не в змозі порушити принципову топологію виробництва релігійної свідомості.

Це говорить про те, що релігійна свідомість має власні закони функціонування, виступає як самостійний соціальний організм, а тому є самодостатньою. Наукова, політична свідомість секуляризувалася, відокремилася від релігії, але при цьому сама релігійна свідомість не втратила статусу самостійної соціальної реальності.

Жодна наука сама по собі картини світу не створює. Цю потребу реалізують філософія чи релігія. Філософія встановлює зв’язки між науками, там же, де цей зв’язок не встановлюється, відсутня ланка заповнюється релігійним (теологічним) поясненням. Філософія разом з релігією, як і раніше, створюють узагальнюючу картину світу. Однак філософія реалізує єдність людського знання, релігія ж свідчить про його роз’єднаність. Та ілюзорність її міфологічних схем не означає, що світ цим схемам не підкоряється, тобто що вони не діють. Релігія залишається діючою силою, світ людського буття упорядковується відповідно до її силових ліній, історія й політика знаходяться в зоні її впливу. Релігії так само підкоряють своїй логіці предмети соціального буття людини, роблять ці предмети такими, що несуть різні смисли. Немає жодного фундаментального чи вирішального для долі науки й людства відкриття, яке не викликало б необхідності у релігійній санкції, не знайшло б релігійну семантику. Світ однаковий тільки у своєму науковому висвітленні, але релігії бачать у світі не однакову об’єктивну реальність, а те, що диктується релігійною семантикою цього світу. Так що однакову реальність люди різних релігій сприймають по-різному.

Будь-яка релігія ставиться до світу так, начебто до цієї релігії світ не існував. Тобто, не будучи поміщеним у певну релігійну систему значень, світ ніби не існує, адже світ – визначена упорядкованість, а людина упорядковує світ у своїй свідомості, як було відзначено вище, за допомогою релігії. Можна сказати, що поки в людства не було релігії, у нього не було визначеної культури упорядкованості. Тільки релігія дає картину світу, тобто дозволяє побачити світ упорядкованим, у різноманітті порядку, а не в безладності хаосу, виходить, побачити світ не в обмеженості тваринних інстинктів і потреб, а в обмеженості нескінченних обсягів культури, у певному світоустрою. Але в цьому порядку здатна поміститися нескінченність – культура нескінченна у своїх можливостях і формах.

Міфологічні основи різних релігій змістовно не зводяться одна до одної, вчення чужих релігій стосовно своєї виглядають як абсурд. Ще зроблений Гегелем аналіз релігійної свідомості показав, що універсалізм можливий лише в сфері об’єктивного, тобто наукового пізнання, але не в сфері релігійного відображення. Для віруючої людини не релігія є об’єктом виправдання й аргументації, а вона сама виступає як універсальна основа для будь-якого виправдання й пояснення. Філософія в особі Гегеля та його учнів зайнялася пошуком й обґрунтуванням нової можливості для людської свідомості виступити як фактор історії. Адже інститут освіти в суспільстві не зводиться тільки до передачі навичок чи навіть знань. Для цього досить повсякденної трудової практики, а певні ідеологічні установки можна сформувати за допомогою релігійно-ритуальної діяльності. Стати віруючою людиною можна поза системою освіти, завдяки культурній традиції. Суттю освіти є підготовка свідомості до рефлексії, до діалогу зі світом, з іншою людиною, з людським мисленням узагалі, тобто самосвідомість. У філософії молодогегельянців невипадково критика розглядається як вища форма самосвідомості: самосвідомість припускає певну дистанцію між людиною й світом культури, предметної чи духовної. Самосвідомість знає себе як суб’єктивну свідомість, але як таку, що спирається на зміст, почерпнутий ззовні, за допомогою освіти. Поставитися до цього змісту рефлексивно, виходить, поставитися до нього критично. У цьому значенні критика – дійсно є споконвічно необхідний момент самосвідомості: якщо Я відрізняє себе від світу, виходить, воно ставиться до світу критично. Критична свідомість і до самого знання теж вибудовує власне ставлення: їй недостатньо нагромадження знань, вона прагне до творчої діяльності, у неї є власні внутрішні точки зору для оцінки будь-якого змісту [3]. Присутність критичної свідомості неминуча в механізмі рефлексії, будучи частиною соціальної дії, вона породжує особливу соціальну реальність, що є обов’язковим продуктом процесу відчуження знання від суб’єкта у вигляді прийнятої суспільством системи освіти. Критичне ставлення не є нігілістичним запереченням чи просто лінощами мислення. Якщо свідомість здатна до редагування знань, вона стає критичною, вона вже не орієнтується на загальнозначуще, не задовольняється опорою на авторитет, вона вже має здатність вичленувати власну думку й співвіднести її з культурною традицією. Тому самосвідомість неможлива без освіти, ще ширше – без просвітництва, тому що тільки останнє здатне сформувати певну платформу смаку, необхідного для того, щоб робити вибір серед культурної інформації, тобто ставитися до неї критично. Тому критика не налаштована нігілістично стосовно освіти (це, скоріше, позиція віри, що не розмірковує), а вважає її своєю умовою й ставить її як свою мету. Релігійний розвиток звужує можливості вибору, а тому не може виконати роль вектора в людській активності. Тільки людина, що пройшла школу освіти, виявляється здатною до творчості, тобто до критично-творчого ставлення до себе й до життя. Якщо таке ставлення не вибирається, то в людини немає варіативного ставлення до життя – єдиною її опорою є релігійність, поза нею, без її оцінки будь-які життєві варіанти для неї виявляються абсолютно рівнозначними. При цьому людина може мати знання, але її некритичній свідомості однаково, якими будуть ці знання – хибні вони чи істинні, мають практичну цінність чи ні, їй досить одного факту їхньої наявності. Релігія пропонує такій свідомості готову модель дії, свідомість же її схоплює й реалізує, не дозволяючи людині виділити своє Я. Тому неосвічена свідомість не розрізняє себе й світ, їй здається, що світ живе за законами цієї свідомості. Інформація про світ не оцінюється як об’єктивність, а сприймається в проекції власного Я: розходження між Я й світом не виникає, не виникає потреба в діалозі, в розумінні, не формується уміння ставати на позицію іншого. Така свідомість будь-який світ підминає під свою логіку, некритично заперечуючи його. Тому свідомість, що не піднялася на рівень рефлексії, діє як винятково суб’єктивна, вона пізнає світ не як відмінний від себе, а пізнає лише себе у світі. Якби мислення не піднялося до рефлексії, людська культура зупинилася б у своєму розвитку. Критичне ставлення до світу й до знання – це насамперед ставлення творче, але воно не зводиться лише до самовираження суб’єкта – цього первинного світу самосвідомості. Щоб таке мислення стало практично корисним, воно повинно стати критичним, отже, політичним (А.Руге). Людина не може обмежитися самотворінням, вона повинна здійснити діалог зі світом і в ньому утвердити себе політично, тобто установити дистанцію між собою й об’єктом своєї критичної свідомості, визначити, чим повинне бути це явище у своєму розумному значенні.

Філософсько-публіцистична діяльність молодогегельянців, насамперед А.Руге, засвідчила, що метою й завданням освіти повинна стати публічна діяльність, протест проти цінностей, що нав’язуються людині. Якщо в древньому світі релігія панувала над суспільством, і це відображало обмеженість даної історичної форми самосвідомості (обмеженість філософського знання), то в наш час освіта секуляризує і свідомість, і політику. Тільки переживши драму зіткнення із суспільством, самосвідомість знаходить можливість діяти, тобто робити щось, що має цінність не для неї особисто, але для культури в цілому. Коли людина не тільки реалізує себе, але створює те, чого дотепер не було в культурі, можна говорити про рефлексію, про творчість як про таку. Тільки завдяки освіті людина одержує можливість перетворитися із суб’єкта для себе в суб’єкт культури. У противному випадку її творчість перетворюється в ілюзію творчості: у раціоналізацію теологічних догм і в спробу вигнати з релігії містику й догматику.

Отже, обмеження, що накладаються на людину релігією, формують здатність критичного, оціночного ставлення до власної діяльності, не тільки вимагають діяти у певних межах, але й окреслюють ці межі – окреслюють те, що ми називаємо світом культури. Тому суперечливий характер релігійної свідомості є відбитком суперечливості існування людини як культурної істоти – одночасно універсальної й обмеженої певним баченням світу.

 

ЛІТЕРАТУРА:

1. Антология мировой философии. В 4 т. Т.3. – М., 1970.

2. Гегель В.-Ф. Философия религии. В двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1977.

3. Пунченко О.П. Гносеологические основания философской критики. – Одеса: АстроПринт, 2000.

4. Самохвалова В.И. Человек и судьба мира. – М.: Новый век, 2000.

5. Элиаде М. Космос и история: Избр. работы / Пер. с фр. – М.: Прогресс, 1987.

 

ГАЙДЕҐҐЕРІВСЬКА ГЕРМЕНЕВТИКА ЯК СПОСІБ “БЕЗПОНЯТІЙНОГО ФІЛОСОФУВАННЯ”

Ірина Пантелєєва, викладач кафедри іноземних мов Донецького державного університету економіки та торгівлі

У статті розглядаються основні положення герменевтики другого періоду філософської творчості (після “Повороту”) німецького ученого М.Гайдеґґера.

 

У сучасній філософії виникла впливова філософська течія, – герменевтика, – яка одночасно змінила трактування історичних, суспільних, теоретичних, літературних і художніх явищ і зробила спробу побудувати загальнофілософську теорію, що відбиває зв’язок історії, світу, людини. Герменевтика являє собою такий напрямок філософської думки, який прагне по-новому підійти до споконвічної проблеми філософії – проблеми буття і його розуміння людиною. Історично герменевтика являє собою неоднорідне явище. Протягом її історії міняються предмет і методи інтерпретації. Змінюється і розуміння самого процесу тлумачення, ролі в ньому людського розуму. Згідно із Шлейєрмахером, герменевтика – це мистецтво правильно розуміти мову (особливо писемну) іншої людини. Вона безпосередньо пов’язана з критикою. Німецький філософ М.Гайдеґґер відмовляється від такого розуміння герменевтики і трактує її інакше.

Слід зазначити, що історико-філософська наука вже більше півстоліття працює над осмисленням, інтерпретацією й оцінкою гайдеґґерівського філософування. Воно, як ніяке інше вчення ХХ століття, не одержало стільки найсуперечливіших оцінок з боку філософів і громадськості, які цікавляться філософією. Дати повний і вичерпний аналіз його філософії дуже непросто, поки не буде вироблена єдина точка зору на зміст і значення філософування Гайдеґґера в історії філософії і культури в цілому. А поки що точки зору з даного питання, навпаки, поляризовані. Цьому певною мірою сприяє публікація зібрань творів Гайдеґґера, які раніше не видавалися, а зараз проливають додаткове світло на світоглядні й методологічні джерела його вчення. Останнім часом стали приділяти велику увагу темі так званого “повороту” у мисленні Гайдеґґера [1-7]. Стосовно пізніх робіт Гайдеґґера виявляється сильна поляризація точок зору, яка не знята остаточно дотепер. У нашій статті ми спробуємо представити наше бачення цієї проблеми, визначити основні положення гайдеґґерівської філософії після “Повороту” 30-х років.

Слід зазначити, що усю творчість Гайдеґґера цього періоду ми будемо розглядати під рубрикою “герменевтика”. Ми не випадково вказуємо на цей факт, тому що у своїх роботах другого періоду Гайдеґґер усе рідше вживає цей термін. Але проблематика, пов’язана з цим терміном, продовжує залишатися у полі його зору. Слід додати, що багато представників філософської герменевтики, особливо Гадамер Г-.Г., визнають більш істотними для обґрунтування власне герменевтичного мислення саме роботи пізнього Гайдеґґера, ніж “Буття і час”. Подивимося, чим же характеризуються нововведення другого періоду творчості Гайдеґґера і чому другий період по праву можна назвати герменевтичним.

Як ми уже вказували, герменевтика Гайдеґґера має дуже умовне відношення до того, що традиційно розумілося під цим словом. Філософ із самого початку розвитку своєї герменевтики розширив її предмет. Згадаймо, спочатку він говорить про “аналітику Dasein”, потім предметом герменевтичного дослідження стало Ніщо. Після “Повороту” Гайдеґґер повертає герменевтиці її “первинний предмет” – писемну мову. Але це вже принципово інша основа, ніж традиційне тлумачення текстів. У традиційній герменевтиці, як вказує Гайдеґґер, мова розуміється, по-перше, як “щось внутрішнє, що виявляє себе в мові. Якщо мова розуміється як “озовнішніння” (“виявлення”), то вона сама уявляється зовнішнім чином і саме тоді, коли вираження тлумачиться через повернення до внутрішнього”[8;14].

По-друге, мова розуміється як людська діяльність. У кінцевому підсумку здійснене людиною висловлення завжди є уявлення і зображення дійсного і недійсного. Обидві ці передумови і розуміння мови як вираження внутрішнього, і мови як людської діяльності – для гайдеґґерівської герменевтики недійсні.

Мова, за Гайдеґґером, не є “людською діяльністю”. У цьому формулюванні передбачається, що існує хтось, іменований “людина”, що може виявити своє внутрішнє зовні і “говорити”. “Ми говоримо постійно, – пише Гайдеґґер, – у тому числі і тоді, коли не чуємо ніяких слів”[8;11]. Мова належить до самої суті людини чи “сутність людини належить мові”. Інакше кажучи, “людина є людиною тільки тому, що вона визнана гідною обіцянки мови, тому що вона потрібна мові, що вона може говорити на ній” [8;90].

Таким чином, “мова” набуває у філософії Гайдеґґера зовсім іншого змісту, ніж у традиційній герменевтиці. Тому, щоб спробувати правильно осмислити гайдеґґерівську герменевтику, особливо другого періоду, варто звернути увагу на два моменти. По-перше, вона повинна бути сприйнята тільки в контексті всієї його філософії. По-друге, результати, отримані Гайдеґґером, мають загальнофілософське значення.

Очевидно, що у змісті робіт пізнього Гайдеґґера відбувся радикальний перелом. При збереженні головних проблем “метафізичного” періоду кардинально змінюється підхід до них, метод їх розробки, стиль робіт. Тепер Гайдеґґер відмовляється розглядати людину як базу для онтології.

Згадаймо, що в “Бутті і часі” предметом герменевтики було існування – людини. Гайдеґґер прагнув зрозуміти буття, спираючись саме на людський спосіб буття. У другій період філософ виходить із самого буття, переслідуючи мету зрозуміти одночасно і людину, і все інше суще. Буття, за словами Гайдеґґера, “відкриває себе” людині, “окликає” її, відкриває їй суще. Після “Повороту” Гайдеґґер відмовляється і від трансцендентального підходу до аналізу проблеми буття, беручи за основу людське існування. Пізній Гайдеґґер не бачить уже смислоутворення у специфічно витлумаченій суб’єктивності. Він тепер вважає його результатом виявлення самого буття.

У прагненні усунути елементи суб’єктивізму зі своєї філософії періоду “Буття і часу” Гайдеґґер виключає тотожність буття і ніщо. Ця тотожність, на думку філософа, розкриває з більшою переконливістю непредметну природу буття, його принципову незвідність сущому.

Мислення буття, на думку філософа, – це мислення особливого типу. Тому воно не має нічого спільного зі змістом, що вкладала в це слово традиційна метафізика, як і раніше будучи об’єктом “деструктивного аналізу” Гайдеґґера. Своє нове розуміння мислення він обґрунтовує так: “Сказування мислення є умовчання. Це сказування відповідає також і найглибшій сутності мови, що має своє джерело в мовчанні. Мислитель як той, хто замовчує…, наближається до поета, проте вічно залишається від нього відмінним…” [9;130].

Логіка гайдеґґерівського мислення призводить до відмови використовувати понятійні засоби, що виражають буття. Такого роду буття набуває містичного забарвлення і його виявлення стає можливим тільки при зверненні до досвіду, “незакритого” понятійним апаратом логічного мислення. У підсумку, Гайдеґґер пориває з філософією і називає свої погляди мисленням, що орієнтоване в нього здебільшого на поетико-символічне тлумачення буття, ніж на прийняття в традиційній філософії засобу збагнення реальності. Гайдеґґера часто критикували, та й критикують і зараз, за “езотеризм”, нібито навмисний. Насправді саме незрозумілість лежить в основі герменевтики філософа. Головне завдання його герменевтики полягає в тому, щоб шляхом осмислення висловленого в поетичній “розповіді” пережити досвід щодо мови.

Гайдеґґер відзначає, що ніхто не вимагає безпосередньої однозначної зрозумілості від музики, поезії. Тим самим він відстоює і для мислення право на незрозумілість. У понятійному способі вираження Гайдеґґер вбачає головну рису метафізики. Тому при переході від метафізики до герменевтики поняття повинні залишатися осторонь. Навіть слова, що традиційно були поняттями, повинні, згідно з Гайдеґґером, переосмислюватися і втрачати свій статус. А позбавлене понять мислення, у свою чергу, не претендує на однозначну зрозумілість. Воно прокладає “шлях”, по якому людина може прийти до того, щоб самостійно усвідомити все те, що звичайно виражається у поняттях, вважає Гайдеґґер. Отже, людина в цьому випадку переживає “сутність мови”, тобто відношення між словом і річчю.

Отримане Гайдеґґером уявлення про відношення між словом і річчю має значення для філософії взагалі, а не тільки для герменевтики. Адже саме отримане в результаті герменевтичного тлумачення уявлення про відношення між словом і річчю означає для Гайдеґґера завершення філософії, у всякому разі філософії як метафізики. Згадаймо, що основне питання метафізики (період від Платона до Ніцше) Гайдеґґер сформулював у такий спосіб: “Чому, узагалі, є суще, а не, навпаки, Ніщо?” [10;6]. На це питання метафізика не змогла дати однозначної відповіді, вважає філософ. У своїй роботі “Введення в метафізику” Гайдеґґер також відзначає, що остаточна відповідь на це питання означає тоді кінець філософії. Відповідь Гайдеґґером знайдена: є суще, а не, навпаки, Ніщо, тому що є придатне і тому достатнє слово, що у кожен момент утримує суще як суще в його простому бутті. З подоланням “метафізики” Гайдеґґер починає новий етап філософії – герменевтику.

Якщо до “подолання” Гайдеґґер розумів метафізику як акт трансценденції, тобто вихід за межі сущого до самого буття, що відбувається у самій людській істоті, то в герменевтиці людське існування визначається тим, що перебуває в “герменевтичному відношенні до буття”. “Як Гермес (hermeneutics, від грецького hermeneuein, hermeneus, Hermes), на думку древніх, ніс звістку божественної істини людям, тобто витлумачуючи її для людей, так людина несе в собі істину буття: людина в самій своїй сутності постійно виходить за межі сущого, якою і сама вона є, до буття; але і буття, у свою чергу, має потребу в людині, потребує її, щоб вона дала буттю те слово, через яке його буття, “звістка” зможе бути передана у світ. Людина, оскільки вона є людиною, дає буттю це слово і сама ж несе його, тобто перебуває в істотному відношенні до буття. І саме те слово, що відбиває неприхованість (a-letheia) буття, уперше дає мовленню можливість бути, бути тим, що воно “є” [7;30]. Інакше кажучи, сама людина (і насамперед поет) визначається у своїй сутності за допомогою свого відношення до буття, а саме за допомогою того, що саме вона дає буттю те слово, у якому буття може відкрити світу свою істину.

“Переборюючи” метафізику, Гайдеґґер намагається перебороти і принцип суб’єктивізму. І в творах пізнього періоду він порушує питання про розуміння не в зв’язку з Dasein, а самим буттям. Тепер Гайдеґґер розглядає світ виходячи із самого буття, як буттєво-історичний обрій розуміння. Оскільки всяке розуміння здійснюється в мові, тому Гайдеґґер вбачає в мові основу для цього історичного обрію. Отже, мова, за Гайдеґґером, констатує буттєво-історичний обрій. “Мова є будинок буття, – пише Гайдеґґер, – у його оселі живе людина” [11;53].

Виходить, що герменевтика Гайдеґґера з мистецтва тлумачення стає “здійсненням буття”. Мова йде вже не про пізнання, а про подію. Отже, сфера герменевтичного в Гайдеґґера – це самобуття. Гайденко П.П. так описує цей перехід: “Буття герменевтичне, тому що воно доставляє звістку; ця сповіщає долю буття; цю звістку приносить мова. Найчастіше мова приносить звістку поетам, і їх вустами буття сповіщає свою долю. Отут у Гайдеґґера мова йде вже про метафізику мови, більше того – про мовну містику” [12;414]. Гайдеґґер намагається укоренити слово в бутті, а не у свідомості, тобто не в суб’єктивності людини. Тому, поет у Гайдеґґера не творець мови, він медіум, через який говорить буття. Поет повинен прислухатися до буття, щоб передавати почуте, втілюючи його у форму “слова”. “Слово” – це звістка долі, яку несе мова.

Узагальнюючи все сказане, можна визначити: герменевтика для Гайдеґґера в першому своєму значенні – це принесення звістки, а в другому, нерозривно зв’язана з першим значенням, – тлумачення звістки.

Гайдеґґер не тільки закріплює за герменевтикою філософський статус, але й ставить її в центр усієї гносеологічної й онтологічної проблематики. Акт “найменування” розуміється тепер як інтерпретація “заклику буття”. У такий спосіб з’являється не тільки можливість пізнання чого завгодно, але й умова можливості існування самого об’єкта пізнання, визначеної у своїй суті речі. На думку Фалєєва Є., у філософії Гайдеґґера присутня своєрідна “герменевтика дійсності”. Під цим мається на увазі герменевтичний підхід до об’єктивної реальності, що розуміється як особливого роду “текст”. Згідно з герменевтичним методом – рух у колі – Гайдеґґер застосовує тільки “непрямий” спосіб, тобто інтерпретацію філософських і, звичайно, поетичних текстів, у яких зберігається “сказання буття”. Вочевидь серйозна зміна Гайдеґґером не тільки методу, але й предмета дослідження.

Слід зазначити, що проблема герменевтики, розуміння являє собою сполучну ланку, яка об’єднує тематику “Буття і часу” з пізнім етапом творчості Гайдеґґера. Наприклад, можна простежити співвідношення учення про буття як неприхованості пізнього Гайдеґґера з герменевтичною відкритістю Dasein, описаною у “Бутті і часі”. Під відкритістю Dasein, головної його характеристики, мається на увазі явленість. Інакше кажучи, відкритість йому сущого. Гайдеґґер не має на увазі двох відкритостей, тому що відкритість Dasein і відкритість йому ж сущого виявляється одне і те ж. Говорячи про відкритість сущого, можна говорити тільки про відкритість чи тільки про буття. Гайдеґґер пише: “Що таке буття? Воно є саме воно. Спізнати це і висловити повинно учитися майбутнє мислення. “Буття” – це не Бог і не основа світу. Буття далі, ніж усе суще, і все-таки ближче людині, ніж будь-яке суще, буде то скеля, тварина, твір мистецтва, машина, буде то ангел чи Бог. Буття є найближче. Однак близькість залишається для людини чимось надзвичайно далеким. Людина із самого початку завжди вже тримається сущого, і тільки сущого. Але якщо мислення являє суще як суще, вона уже відносить себе до буття. Але воно воістину завжди мислить суще, як таке, і саме ніколи не мислить буття, як таке”[12;375].

Закономірним вважає Гайдеґґер забуття буття. Тому що буття – це завжди буття сущого. Людина завжди бажає пізнати пізнати суще, хоча вона не має можливості крім нього звернутися до буття. Тому Гайдеґґер вказує, що забуття буття – це не плід недомислу чи злої волі, а доля самого буття. На переконання філософа, тлумачення того, що говорить мова, тобто герменевтика, є єдиним можливим способом “прислухатися” до буття. Отже, мова, для Гайдеґґера, не являє собою предмет суб’єктивної діяльності свідомості: вона “будинок буття”, і тим самим “дарує” відкритість, завдяки якій визначається суще.

Однак мова відкриває суще дуже своєрідним способом: вона стільки ж відкриває, скільки і ховає суще. “Відкрите” завжди відтінене “прихованим”. Причиною тому, що мова одночасно відкриває і ховає те, про що говорить, є багатозначність, “об’ємність” слів природної мови. Цим відрізняється природна мова від мови, створеної штучно, “технізованої”. Отже, старі засоби філософії (логіка, діалектика) не можуть розкрити зміст мови, вважає Гайдеґґер. Тільки герменевтика, як інтерпретація мови, є “адекватний шлях до розкриття змісту буття сущого, тільки вона є мистецтво правильного вступу в споконвічне коло мови”[8;150-151].

Як відзначає Гайденко П.П., “плодом гайдеґґерівського руху в колі мови з’явилася його концепція метафізики як долі всієї європейської… культури” [12;377]. Гайдеґґерівська філософія перетворюється в критику сучасної метафізичної культури. Тема критики метафізики проходить через тлумачення мистецтва і художньої творчості, до аналізу яких звертається Гайдеґґер у багатьох творах другого періоду творчості.

Гайдеґґер відкидає традицію, що склалася в європейській філософії мистецтва з часів Канта, аналізувати художній твір шляхом розгляду переживань цього твору, суб’єктивного стану, що викликається спогляданням художнього творення. Філософ протиставляє цій традиції інший підхід, інший спосіб. Він його іменує “знання”. “Це знання, що освоює істину твору і живе в ній і тільки в такий спосіб залишається знанням, не вилучає твір з його перебування в собі самому, не тягне його в сферу простого переживання і не зводить твір до ролі збудника переживань. Оберігання твору не відокремлює людей, замикаючи кожного в колі своїх переживань, а робить їх учасниками істини, що відбувається в творі, і в такий спосіб творить буттям-один-з-одним і один-до-одного як історичне виявлення отут буття завдяки зв’язку з прихованістю” [13;55-56]. Розгляд мистецтва шляхом аналізу структури “переживання” мистецтва є, за Гайдеґґером, суб’єктивізмом, що характеризує насамперед метафізику і тим самим призводить до загибелі мистецтва як такого.

При суб’єктивістському підході творчість розглядається з погляду переживання художника. При цьому, на думку Гайдеґґера, губиться найголовніше. Тому, залишаючись у межах традиційно-метафізичного підходу, характерного для європейського мислення, неможливо зрозуміти ні творчість у цілому, ні окремий твір мистецтва.

Згідно з Гайдеґґером, європейській філософії взагалі був властивий суб’єктивістський розгляд буття. Якщо розглядалося, як мислиться буття, то при цьому досліджувалося мислення людини. Якщо мова йшла про бачення буття, то тоді досліджувався людський спосіб бачення. Тому, щоб зрозуміти сутність художньої творчості, потрібно звертати увагу не на суб’єктивний творчий акт і не на твір як об’єктований і винесений зовні результат цього акту, а на буття, що “відкрилося” художнику і дозволило зобразити своє обличчя, тобто утримати себе в творі.

Гайдеґґер протиставляє свій спосіб тлумачення твору традиційній естетиці, яка прагне осягнути, що створено в творі, шляхом розгляду як це створено. Гайдеґґер, у свою чергу, хоче зрозуміти “як” через “що”. Тому тлумачення художнього утворення він починає з питання “як”, тобто з фіксації мовленнєвого характеру твору, з “технічного” боку. Але до цього потрібно додати ще і розуміння природи мистецтва. Тільки тоді ми зможемо зрозуміти і сутність ремісничого виробу, і сутність природного мовлення взагалі. “Твір не можна визначити виходячи з мовлення, – пише Гайдеґґер, – навпаки, знання того, що таке твір, допоможе правильно вирішити питання про сутність мовлення…” [13;57].

Що ж діється з художником, коли він створює твір мистецтва? Вершиться істина, відповідає Гайдеґґер. Буття саме себе відкриває за допомогою художника, який виступає скоріше як медіум, ніж як творець. А істина виступає як поєднаність “приховуючого” і “відкриваючого”, тобто як суперечка “землі” і “світу”. У творі мистецтва наочно виявляється ця суперечка, набуває стійкого образу, утримується, тим самим стає видимою.

Гайденко П.П. наводить наочний приклад феноменології твору мистецтва Гайдеґґера, як “здійснення істини буття”: “Камінь давить і свідчить про свою вагу. Але, лежачи перед нами, ця вага в той же час не допускає ніякого проникнення в неї. Якщо ми спробуємо в неї проникнути, розколовши скелю, то й у своїх осколках скеля ніколи не виявить нам чогось внутрішнього і того, що раскрилося. Камінь відразу ж знову повернеться в ту ж глухоту ваги і громіздкості своїх шматків. І якщо ми спробуємо осягнути його інакше, наприклад, поклавши його на ваги, то ми тільки обчислимо вагу його ваги. Таке, можливо, дуже точне визначення каменя залишається деяким числом, але вага каменя від нас вислизнула. Колір сяє і хоче тільки одного – сяяти. Якщо, бажаючи зрозуміти і виміряти його, ми розкладемо його на число коливань, він зникне. Він показує себе тільки в тому випадку, якщо залишається нерозкритим і непроясненим” [9;130].

Гайдеґґер вказує, що виявити суще можна тільки залишивши його “прихованим”. Це значить, коли ми намагаємося зруйнувати, виміряти, обчислити, суще зникає для нас. Камінь можна розбити, але кожен шматок цього каменя все одно залишається “схованим”, як і раніше. А коли з нього будують храм, то камінь стає видний у всій своїй камінності. Можна знищити таємницю, пише Гайдеґґер, але не можна проникнути в неї. Виходить, завдання твору мистецтва – зберегти таємницю як таємницю, і в той же час виявити її світу.

Гайденко П.П. відзначає, що Гайдеґґер робить таємне мірою “виявленого”. Він шукає такі форми вираження, у яких ясне “висвічується” темним, сказане – невимовленим. Відтак він руйнує традиційну форму філософування: він “виявляється по той бік її; він сам часто усвідомлює свої спроби як “шлях” назад, до мислення, що ще не набуло класично ясного, раціонального вираження, – таким він вважає мислення досократиків, мислення міфо-поетичне, яке зберігається сьогодні хіба що в поезії, та й то лише остільки, оскільки остання не роз’їдена психологізмом і суб’єктивізмом” [9;343]. Тому Гайдеґґер вважає, що раціональне мислення не може виявити таємницю світу, оскільки воно завжди хоче позбавити її таємничості. Мистецтво ж просто виявляє таємниці світу, але не “розгадує” їх. На думку Гайдеґґера, усі “розгадки” мистецтва загадкові і невловимі. Але, у свою чергу, мистецтво розкриває світ: воно робить його видимим, а через нього робить видимим і все суще. Тому, вважає Гайдеґґер, мистецтво, а саме поезія як вищий вид його, “здійснює” істину буття, а поети “пасуть буття”.

Розумові зусилля Гайдеґґера після “повороту” мали на меті показати, що функція мистецтва полягає в тому, щоб розгорнути і визначити галузь медіального. Причому медіальність має на увазі структуру відношення людини до світу. При цьому мистецтво піднімається до такого способу поводження людини, що цілком формує і несе на собі її зв’язок зі світом. У межах цього зв’язку людина визначає мислення. Останнє, у свою чергу, прагне показати фундаментальну роль мистецтва.

Показово, що медіальність гайдеґґерівского мислення не слабшає й у пізніх доробках, а, навпаки, посилюється. Зепп Х.Р. так характеризує цей напрямок: “У роботах про мистецтво Гайдеґґер мислив розгорнуту у творі і через посередництво твору суперечку не тільки як таку, якою досягається медіальность твору. Навпаки, суперечка здійснюється, так би мовити, у медіумі медіального і тим самим мислить його у певному розумінні як безумовний” [11;96].

Медіальність з’являється у Гайдеґґера в прагненні домінувати усе більше укорінювану у європейському мисленні тенденцію опредмечування. Останнє, на його думку, викликає дуалізацію відношення до світу. Медіальний принцип, у якому править герменевтичне коло, усуває небезпеку опредмечування ціною тотальної медіалізації. Прикладами повного домінування медіального можуть бути поняття, що належать до значеннєвого змісту медіального. Ці поняття, на думку Гайдеґґера, повинні містити префікс не – (un) -: незриме, непримітне, несказане тощо.

Наприклад, розповідь як “накидання світла” є “те, що, готуючи сказане, одночасно привносить у світ несказане як таке” [14;61]. Інакше кажучи, несказане є в медіумі того, що кажеться. Незриме для Гайдеґґера – це “приховуюча в собі неприхованість”. З поняттям безпритульного Гайдеґґер асоціює Ніщо, що розмикається в настрої жаху. “Гайдеґґер наполягає на тому, що Ніщо є таким лише щодо сущого, зв’язку із сущим, і може бути прирівняне до буття, до зв’язку зі світом, а отже, і до зв’язку з трансценденцією, що відкриває простір медіального”[11;97].

У своїх пізніх доробках Гайдеґґер характеризує вже медіалізацію прихованого в “справжньому образі” як відчуження. Тобто своєрідний дозвіл бачити незриме являє собою уявлення “у чомусь йому Чуже”. Тим самим, як показує Гайдеґґер, незриме втягує у видимість і, відповідно, схоплюється. Цікаво цей перехід описує Зепп Х.Р.: “Для того щоб приховуюче себе ще і було “як себе приховуюче”, воно вже у свій інаковості (Adersheit) стає придатком явища, медіальності. Тому між (zwischen), властиве середині медіальності, не означає в Гайдеґґера деякої галузі, що поряд, під чи над собою має ще і щось інше. Між відсилає, з одного боку, до розігрування в його вимірі його самого відігруючої противонаправленості неприхованості і приховання (світу і землі), а з іншого боку, до схрещення відношення до буття (Seinsbezug) і відношення до сущого, котре несе на собі саме цей вимір” [11; 98]. Отже, людина є проміжна істота, що має ряд специфічних характеристик: вона може бути або рідною у бутті і “чужинцем” у сущому, або, навпаки, рідною у сущому і нерідною у бутті. Тому для Гайдеґґера всі протинаправлення розгортаються в іманентності медіальності, що у пізніх творах виявляє себе в четвертиці з участю людини.

Таким чином, співвідноситься необумовлена, тотальна медіальність з наявним герменевтичним принципом мислення. Багато дослідників філософії Гайдеґґера відзначають протиріччя в його поглядах, що стосуються розробки поняття “мислення”. З одного боку, мислення здійснення не є більш герменевтичним, тому що знімається орієнтація на коло смислорозуміючого центру Dasein. З іншого боку, воно, проте, залишається, на думку Гайдеґґера, герменевтичним, оскільки ще мислиться визначене цілком і повністю коло. Останнє не стосується буття людини, а прив’язане до нього, “маючи потребу” в ньому. Причому Гайдеґґер вважає, що здійснення цієї “потреби” залишається герменевтичним у другому розумінні.

Методологічним виправданням вважає Гайдеґґер відносити непояснене до сфери таємного, схованого. Приховане “висвічує” суще, а невідоме служить способом пояснення відомого і пізнаного. У суто філософській формі це виступає як розкриття буття через ніщо. Ми вже говорили про гайдеґґерівське “Ніщо” у попередньому параграфі. Але в другому періоді відбуваються радикальні зміни в поглядах філософа. У пізній період своєї творчості Гайдеґґер прагне проникнути в сферу, куди вже не досягає мислення, тобто в сферу самого буття, де воно “бутіює”, не вдаючись до раціонального і словесного вираження. Природно, у такому руслі філософської думки переосмислюється підхід до пояснення “Ніщо”. Подивимося, що з’явилося нового в тлумаченні цього феномена.

Якщо в перший період (“Буття і час”) Гайдеґґер порушував питання про буття як “буття сущого”, відтак аналізувався спосіб буття людини, то в другий період Гайдеґґер порушує питання про “істину самого буття”. Чи можливе збагнення буття і при яких умовах, якщо воно не тотожне ніякому сущому і його буттю; не може осягатися через аналіз людського способу буття, тому що людина відкривається буттю й “у присутності буття”; і, нарешті, вона не може взагалі бути відкритою мисленню?

У пошуках відповіді на це питання Гайдеґґер відкидає усі “кінцеві утворення” (за Кассірером): сучасну науку, мистецтво, класичну філософію і зв’язану з нею європейську культурну традицію, тобто все те, що виявилося “продуктом метафізики”, яка, забувши буття, принесла його в “жертву” сущому. Гайдеґґер пропонує повернутися до чистого “Ніщо” містики, що тільки й може повернути нас до споконвічного джерела буття.

“Якщо виходити з метафізики (тобто з питання про буття у формі: що є суще?), то прихована сутність буття, замовлена неприступність, найближчим чином оголюється як узагалі не-суще, як ніщо”, – пише Гайдеґґер. “Але ніщо, будучи ніщойністю сущого, є крайня протилежність просто ніщо. Ніщо ніколи не є ніщо, але воно не є щось у розумінні якого-небудь предмета; це – саме буття, істині якого передовірена буває людина, коли вонв переборола суб’єкта в собі і коли, таким чином, вона не являє вже суще як об’єкт” [13;104]. Причому Ніщо, як пояснює Гайдеґґер, не слід також мислити як заперечення. Тому що Ніщо існує реально, і реальність його більш “буттєва”, ніж реальність будь-якого сущого. Ототожнення Ніщо з тотожністю небуття – характерна риса метафізики, яка ототожнює буття із сущим.

Як же співвідноситься буття з людиною? Гайдеґґер пише: “Буття ширше, ніж суще, і ближче людині, ніж будь-яке суще, буде то тварина, твір мистецтва, машина, буде то ангел чи Бог. Буття – найближче. Однак близьке залишається людині зовсім далеким. Людина завжди тримається тільки за суще” [15; 54]. Тут наочно видно, що Гайдеґґер відрізняє буття від Бога, що зараховується ним у “суще” поряд із твариною, і так далі. Бог для Гайдеґґера являє собою щось вторинне в порівнянні з буттям. “Тільки в обрії буття можливі боги і Бог”, – стверджує філософ. Людина може повернутися до “святого і священного”, коли повернеться до буття, забуття якого призвело до втрати Бога і богів. Стає очевидним, що філософія для Гайдеґґера більш споконвічна, ніж релігія. Але ці сфери не протиставляються Гайдеґґером один з одним. Швидше вони глибоко між собою пов’язані. Однак про Бога Гайдеґґер воліє взагалі нічого не говорити або говорити про нього дуже скупо і двозначно. Такий напрямок філософської думки приводить Гайдеґґера за межі тієї сфери, у якій залишається компетентним філософський розум, і ставить гайдеґґерівську філософію на межу містичних медитацій.

Слід також зазначити, що багато дослідників філософії Гайдеґґера часто вказують на подібність його філософування з творчістю німецького містика Мейстера Екхарта. Дійсно, вивчення міркувань Екхарта, висловлених ним з великою “безпосередністю і пластичною ясністю”, дозволяють глибше проникнути в дух творів Гайдеґґера.

Твір мистецтва в Гайдеґґера подібний божественному Слову в Екхарта. У своєму вченні про істину він близько підходить до розуміння істини Екхарта. До того ж сам спосіб міркування Екхарта вельми нагадує гайдеґґерівський. Згадаймо, що вчення про істину в Гайдеґґера, як одночасно “відкритість” і “прихованість”, “суперечка світу і землі”, пов’язане з розумінням буття як Ніщо.

Порівняймо тепер з міркуваннями Екхарта: “Один мудрець сказав: “Серед ночі, коли мовчали всі речі, у глибокій тиші було сказане мені таємне Слово. Воно прийшло крадькома, як злодій”. “Слово розкрилося і блищало, начеб то хотіло мені щось відкрити і подавало мені звістку від Бога; тому воно називається Словом. Але від мене було приховане”[12;351].

Саме тому Гайдеґґер шукає Слово, сказане самим буттям. Він прислухається до мови в тиші й у розмові вслуховується в те, що мається на увазі. При цьому він не намагається вивести головне на світло, дати йому назву. Гайдеґґер розуміє, що “оволодіння” може ясніше виявити себе непрямим чином, тому що “це невизначене не тільки вислизає, але в ході розмови все яскравіше розгортає свою зібрану силу” [8;100]. Тому слух для Гайдеґґера – це адекватна форма збагнення буття. Чим не стиль Екхарта? “Слух вище зору”. “Слух більше вносить усередину,” – вважає він.

Як і в Мейстера Екхарта, якого у свій час церква обвинуватила в єресі, так і в Гайдеґґера існує різниця між Богом і Божеством. “Божественне” розкриває Гайдеґґер не в єдиному християнському Богові, а в безлічі язичеських божеств. Мудреців і святих у Гайдеґґера замінюють поети, тому “в обрії буття” у нього не християнський Бог, а “Бог і боги”.

Цікавий і той факт, що хоча гайдеґґерівське вчення про буття (Ніщо) має багато подібностей із творчістю Екхарта, сам Гайдеґґер ніде не посилається на німецького містика. Гайдеґґер часто заявляв, що вважає себе мислителем, який повертає європейську філософію до її джерел – до філософії досократиків. “Наскільки Гайдеґґер близький досократикам і наскільки його інтерпретація висловлень Геракліта, Парменіда й Анаксимандра дійсно дозволяє осягнути вчення останніх у їх своєрідності і цілісності, – це питання потребує спеціального розгляду, але те, що Гайдеґґер багато в чому зближується з німецькою містикою, – …здається більш безсумнівним”. Відмова від раціоналістичної традиції, прагнення шукати буття по той бік “сущого, бажання застигнути буття в ту мить, поки воно ще не “закрите” від нас кінцевими утвореннями культури, поки воно ще “зяє”, з’являється розверстим, застигнути в ту мить, коли його застигають поети, уперше дозволяючи йому “позначитися” у словах, привели Гайдеґґера до тих джерел, з яких і опрацювавши які, розвивалася німецька філософська культура”[12; 352].

 

Висновки

Обґрунтовуючи своє філософське вчення після “Повороту”, Гайдеґґер відкидає традиційне уявлення про герменевтику. Філософ повернув герменевтиці її “первісний предмет” – письмову (писемну) мову, поняття “мова” набуває в його філософії також зовсім іншого змісту. Буття отримує містичне забарвлення і його означення стає можливим тільки при зверненні до “безпонятійного мислення” .

Подальші дослідження, на нашу думку, слід продовжувати із якомога повнішим залученням всієї філософської спадщини Гайдеґґера.

 

Література:

1. Михайлов А.А. Современная философская герменевтика: критический анализ. – Минск: Из-во Университетское, 1984. – 191 с.

2. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – Москва: Наука, 1991. – С.3-52.

3. Подорога В.А. Erectio. Геология языка и философствования М.Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – Москва: Наука, 1991. – С.102.-120.

4. Сафрански Р. Философствовать – значит мочь начать. Хайдеггер как начинающий // Вопросы философии. – 1997. – №4. – С.97-109.

5. Apel K.O. Heigeggers philosophische Radikalisierung der “Hermeneutik” und die Frage nach den Sinnkriterien der Sprache // Schriften zum Weltgesprдch 3, die hermeneutische Frage in der Theologie, 1988. – S.286-328.

6. Thomд Dieter. Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers. – Fr. A.M., 1990. – 119 S.

7. Фалеев Е.В. Герменевтический метод М.Хайдеггера в применении к стихотворению С.Георга “Слово” // Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия. – 1993. – №6. – С.27-34.

8. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Tьbingen: Niemeyer. – 1960. – 270 S.

9. Гайденко П.П. От исторической герменевтики к “герменевтике бытия”. Критический анализ эволюции М.Хайдеггера // Вопросы философии. – 1987. – №10. – С.124 – 133.

10. Heidegger M. Einfьhrung in der Metaphysik. – Tьbingen: Niemeyer. -1987. – 124 S.

11. Зепп.Х.Р. Образ и метафизика. Хайдеггеровская медиальная интерпретация произведения искусства // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. – Минск: ЕГУ, 2000. – С. 86-98.

12. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – Москва: Республика, 1997. – 495.

13. Heidegger M. Holzwege. – Frankfurt a.M.: hg.v.F.-W Hermann, 1994. – 345 S.

14. Хесле В. Философия техники М.Хайдеггера // Философия М.Хайдеггера и современность. – Москва: Наука, 1991. – С.138-154.

15. Heidegger M. Platons Lehre von der Warheit. – Bern. – 1947. – 80 S.

 

Війна як філософська проблема

Михайло Сушинський, кандидат філософських наук, доцент Донецького національного університету

У статті розглянута актуальна сучасна проблема війни і миру. Дається філософське обґрунтування історії і логіки питання. Показується ставлення світових релігій до війни. Розглядається пацифістська концепція збереження миру. Аналізується сучасна військова доктрина війни і миру як глобальна проблема.

 

Проблема війни та миру завжди належала до числа пекучих питань, що хвилювали усе людство. Люди хотіли знати, чому відбуваються війни, конфлікти поміж народами та державами, у чому їхні смисл і значення. Саме тому це питання розглядалося філософами у всі епохи. І саме тому воно так актуальне сьогодні. В той же час бракує глибоких досліджень проблеми в сучасних умовах глобалізації.

Метою статті є розгляд проблеми війни і миру в системі “природа – людина – суспільство”, в цілому в розвитку цивілізації.

Одним з перших філософів війни був китайський мислитель Сунь У (Сунь-цзи), який висловив свою військову доктрину в трактаті “Сунь-цзи”. Згідно з його теорією війна є боротьба. За найближчим змістом війна – це єдиноборство двох армій. Однак боротьба на війні не є чимось різко відмінним від боротьби взагалі: це така ж боротьба, як і всяка інша. Тому китайський філософ і стратег ставить її в один ряд з боротьбою дипломатичною, політичною та всякою іншою. Відмінність тільки в одному: з усіх видів боротьби “немає нічого тяжчого, ніж боротьба на війні”.

Що ж таке боротьба, за Сунь-цзи? “Це – боротьба через вигоду. Отримання вигоди (прибутку) й є перемогою”, – так сприймає його вчення Ван Чже, тлумач доктрини Сунь-цзи.

Сунь-цзи вважав, що перемога потрібна не сама по собі, вона є тільки засобом для отримання вигоди. Боротьба на війні, як і всяка боротьба, може призвести до успіху або до невдачі. Успіх для Сунь У полягає в отриманні вигоди. Неуспіх є небезпека.

Війна – це найважчий вид боротьби, а отже, він є найменш вигідним та найбільш небезпечним. Чому найменш вигідним? Сунь-цзи наставляє: “Найкраще – зберегти державу противника цілою, на другому місці – знищити її. Найкраще – підкорити армію супротивника, на другому місці – розбити її”.

Якщо війна ведеться заради вигоди, то вигідніше заволодіти країною противника, не розорюючи її, краще підкорити собі армію противника, не знищуючи її, а отримавши можливість розпоряджатися її живою силою та матеріальними ресурсами.

Але на війні неминучим є хоча б часткове знищення того, чим прагнуть заволодіти. Тому війна – найменш вигідний спосіб придбання вигод (прибутків). “Сто разів стинатися і сто разів перемогти – це не найкраще з кращого; найкраще з кращого – підкорити чужу армію, не стинаючись”, – ось чому вчить стародавній мудрець.

Війна – не лише найменш вигідний шлях до придбання прибутків, але й найбільш небезпечний. Під час війни на карту ставиться все. Тому на початку трактату звучить застереження: “Війна – це велика справа для держави, це ґрунт життя та смерті, це шлях буття й загибелі”. Тому, перш ніж зважитися на війну, Сунь У пропонує використати інші (несилові, незбройні) методи: політику, дипломатію тощо.

Інший китайський мислитель – Конфуцій – також зазначав небезпеку війни як для переможеного, так і для переможця. Великий філософ та ідеолог Піднебесної імперії застерігає надмірно войовничих правителів: “Ціною загибелі незліченної кількості простолюдинів, ціною бід, яких зазнають й верхи, й низи, царство, що здійснює напад, отримує пустуючі землі, для заселення яких немає людей. Таким чином, це царство втрачає те, чого (йому) не вистачало, та здобуває те, чого й так було надміру”. Конфуцій не приймав війну як природне явище і визнавав лише один вид насильства – держави над громадянином задля суспільного спокою, але ніяк не однієї держави над іншою.

Більш повно, ніж Сунь У та Конфуцій, тобто з більшим нахилом до соціально-філософського (а не тактико-технічного та морального) аспекту, війну розглядали античні філософи. Основну увагу вони надавали не питанню “як?”, а питанню “чому?”.

До Стародавньої Греції сягають переконання людей про Війну як про законне та нормальне явище природного порядку речей. Наприклад, Геракліт вважав, що війна є творча першооснова всіх змін, особливо відмінностей між людьми, та що наслідки війни завжди справедливі. “Війна (грецькою “війна” називається polemos – термін, який означає будь-яку опозицію і, внаслідок цього, інші форми зіткнень), – стверджував він, – батько всіх, цар усіх: одних вона оголошує богами, інших – людьми; одних створює рабами, інших – вільними”.

У свою чергу Платон, шукаючи причину воєн, стверджував, що всі війни відбуваються через багатство (ті ж вигоди Сунь-цзи). Його учень Аристотель, багато у чому не сходячись з учителем, тут не протистоїть йому, але звертає увагу на суперечливість у людських мотивах у військовому питанні: “… Ми позбавляємо собі дозвілля, щоб мати дозвілля, а війну ведемо, щоб жити в мирі”.

Платон і Аристотель розглядали війну як “частину мистецтва політичного”. В цьому твердженні фактично міститься думка, що між війною та політикою існує діалектний зв’язок. Багато пізніше класичну форму цього зв’язку вивів німецький військовий теоретик Карл фон Клаузевіц.

Цікавим є ставлення різних світових релігій до війни. Релігійна етика по-різному примирялася з тією обставиною, що ми перебуваємо в різних, підпорядкованих відмінним один від одного законом життєвих устроях.

Еллінський політеїзм, як вже зазначалося вище, сприймав війну як природне явище. В індуїзмі справа дещо інакша. Іудаїстський життєвий устрій робив кожну із професій предметом особливого етичного закону, дхарми, і назавжди відокремлював їх одна від одної за кастами, встановлюючи жорстку ієрархію. Таким чином вдавалося вибудувати дхарму для кожної касти відповідно до іманентних закономірностей професій. Це стосується також війни та політики. Введення війни до цілісності життєвого устрою знаходимо у “Бхагавадгіті” у бесіді Кришни з Арджуною. “Роби те, що необхідне”, – ось, згідно із дхарми касти воїнів та її правилами, обов’язкова, суттєва, необхідна відповідно до мети війни “праця”; за цією вірою, вона не тільки не шкодить релігійному спасінню, а й служить йому. Індійському воякові, що гинув геройською смертю, небеса Індри віддавна були гарантовані так самісінько, як і Валгалла германцеві.

Християнство, у свою чергу, має давні й досить заплутані стосунки з війною. З одного боку, відомо, що в минулі епохи християни дивилися несхвально на війну та військову службу, бачили найтяжчий гріх у позбавленні людини життя. Августин Блаженний (354-430 рр. н.е.), найвидатніший християнський теолог, критикував “каїнівський” дух Римської імперії, виступав проти всілякого насильства – від насильства над дитиною у школі до державного насильства. Він вважав, що насильство є наслідком гріховної зіпсованості людини, а тому варте презирства. Августин визнавав ідеалом християнства лише вічний мир. Таку його думку підкреслюють загальновідомі біблійні істини: “… не убий”, “… не протився злому… та хто вдарить тебе в праву щоку твою, оберни до нього й іншу” тощо. Але, з іншого боку, всім відомий інший біблійний вислів: “Око за око, зуб за зуб”, – який наче підштовхує християнина до помсти, а отже, й до насильства (а можливо, й до війни). Крім того, саме християнська церква стала ініціатором більшості світових релігійних воєн, зокрема восьми хрестових походів. І саме в лоні християнства прозвучало визнання воєнних дій проти іновірців “Божим ділом”.

Що ж до мусульманства, можна сказати лише те, що ця релігія ніколи не визнавала мир як ідеал буття. Мусульмани, будучи у своїй більшості воїнами, з самого початку несли у своїй ідеології непримиренність до іновірців – “невірних”, – протиставляючи себе всьому іншому світу, виділяючи у мусульманській філософії та світосприйнятті такі основоположні поняття, як “священна війна”, “воїн Аллаха”, “гяур” тощо.

На відміну від релігійних мислителів, світські вчені намагалися не тільки виправдати чи засудити війну, а розібратися у її сутності, визначити її структуру та оцінити наслідки. І знову із втратою релігією впливу на світську філософію вчені повернулися до головного питання: в чому причина війни?

Томас Гоббс причину воєн бачив перш за все у природній рівності людей, яка призводить до війни всіх проти всіх. З іншого боку, він, де в чому заперечуючи собі, знаходить й інше пояснення виникнення війн: “… Ми знаходимо в природі людини три основні причини війни: по-перше, суперництво; по-друге, недовіру; по-третє, жагу слави”.

Г. Гроцій, розвиваючи теорію природного права, на відміну від Т. Гоббса, вважав, що наслідком рівності повинен бути не стан війни всіх проти всіх, а загальні мир і дружба. Саму війну, як і Сунь У, він кваліфікував як стан боротьби. До речі, йому належить перша типологізація воєн:

1. Приватна – він розумів як бійку між двома або кількома людьми.

2. Публічна – ведеться органами державної влади, тобто це війна, що оголошена однією державою іншій державі.

3. Змішана – носить публічний та приватний характер.

Французький філософ Гольбах різко засуджував війни, стверджував, що вони приносять одні лиха воюючим народам. Але причини їх розв’язання він приписував государям, які заради своїх корисливих цілей ладні жертвувати життями інших людей. Спонукальні мотиви завойовників Гольбах бачив у лінощах, нездатності й неуцтві в керівництві справами держави. Добрий і здібний государ, його точки зору, думає не про завоювання, а про те, як перетворити свою країну у квітучий край.

Будучи прихильником вічного миру, багато уваги теоретичним проблемам війни та миру приділяв Іммануїл Кант. На його погляд, війна й ненависть людей не містять у собі абияку розумну власну мету, й тому “треба спробувати відкрити в цьому безглуздому ході людських справ мету природи, на основі якої в істот, що діють без власного плану, все ж була б можлива історія згідно з певним планом природи”.

Згідно за І. Кантом, там, де немає суперечностей та взаємних сутичок, немає розвитку ані самої людини, ані її культури. І. Кант вважає, що причини воєн беруть початок з прагнення створити нові стосунки між державами, але через деякий час ці стосунки призводять до воєнних сутичок. За твердженням Канта, держави від природи знаходяться у неправовому стані, тобто в стані війни (право більш сильного задавати біль слабкому, не давати йому спокійно й самостійно вирішувати свої проблеми).

І. Кант не відкидав тезу Т. Гоббса про війну всіх проти всіх як природний стан людства. Але він закликав змінити цей “природний стан” на стан миру. Й засобом для цієї зміни він вважав розвиток економічної співпраці та торговельних відносин між державами: “Дух торгівлі, який рано чи пізно оволодіє кожним народом, – от що несумісне з війною. З усіх сил, що підкоряються державній владі, сила грошей, мабуть, надійніша, а тому держави будуть змушені (звичайно, не за моральними прагненнями) сприяти шляхетному миру”.

Співвітчизник Канта, великий діалектик В. Гегель вважав, що війна не повинна розглядатися лише як абсолютне зло або лише як зовнішня випадковість. Основи війни він бачить у пристрастях володарів і народів. Він стверджував, що війна сприяє встановленню міцної влади й оздоровленню всього суспільства, є інструментом цих процесів. “… Високе значення війни, -писав Гегель, – полягає в тому, що завдяки їй … зберігається моральне здоров’я народів, їхня байдужість до завмирання кінцевих обумовленостей; подібно до того, як рух вітрів не дає озеру загнивати, що з ним обов’язково відбулося б за тривалого безвітря, так і війна оберігає народи від гниття, яке неодмінно стало б наслідком довготривалого, а тим паче вічного миру”. Вдалі війни не дають розвинутися внутрішнім неладам, зміцнюють державну владу.

Гегелівську концепцію війни слід пов’язувати з його вченням про суперечність як джерело розвитку. Гегель писав, що “суперечність … є корінь всілякого руху та життєвості; лише оскільки дещо має у собі самому протиріччя, воно рухається, володіє імпульсом й діяльністю”. За Гегелем, слабкість держави відразу ж виявляється під час війни, бо війна вимагає концентрації усіх сил. Вона виявляє її слабкі, уразливі місця, чим викликає необхідність її вдосконалення.

З гегелівськими мотивами про піднесеність воєн перегукується розуміння воєн А. Шефстбері, котрий у своїх працях висловлював подив з приводу: “Дивно уявити собі, що найбільш дике, що існує, було пристрастю героїчних душ. Однак на війні тісніші, ніж де-небудь, узи солідарності. На війні люди взаємно підтримують один одного, зіткнувшись із загальними для них обов’язками; тут сильніше проявляється взаємна прихильність”.

Співвітчизник Гегеля К. Клаузевіц вважається одним з творців теорії війни. Війна, пише він, не виникає зненацька, а готується дуже довго відповідними урядами, які ведуть між собою певну політику. Війна, за Клаузевіцем, -продовження цієї політики, але іншими засобами. “Війна є ніщо інше, як продовження політичних відносин з привнесенням інших засобів”. Саме політика породжує війну, а не навпаки. Мета війни – зруйнувати політику противника військовими засобами. Тому “війна є актом насильства, що має на меті змусити противника виконати нашу волю”. Насправді війна й політика неподільні, всі війни слід розглядати як політичні дії, як зброю політики. З укладенням миру мета війни є досягнутою, але політика не припиняється, хоч і набуває інших форм.

Отже, ми бачимо, що війна, за Клаузевіцем, є не тільки політичним актом, але й істинним знаряддям політики, продовженням політичних відносин, здійсненням їх іншими засобами. Те, що ще залишається в ній своєрідною, стосується лише різноманітності її засобів. Військове мистецтво в цілому й полководець у кожному окремому випадку мають право вимагати, щоб напрям та наміри політики не вступали у суперечність з військовими методами. Ця вимога зовсім не є незначною; але як би настійливо полководець в окремих випадках не впливав на політичні наміри, цей вплив слід розглядати тільки як їх видозміну, бо політичні наміри є метою, війна є тільки засіб, а ніколи неможливо мислити засіб без мети.

За Клаузевіцем, політична мета, яка є первісним мотивом війни, служить мірилом як для мети, котра повинна бути досягнута за допомогою воєнних дій, так і для визначення обсягу необхідних зусиль.

Клаузевіц стверджував, що війна в людському суспільстві – війна цілих народів, і при тому народів цивілізованих, – завжди випливає з політичного стану і викликається лише політичними мотивами. Вона, таким чином, становить собою політичний акт. Пізніше В.І. Ленін за мотивами поданих філософських викладень Клаузевіца напише: “Всі війни є такими, що обидва супротивники тільки захищаються …”

Отже, війна є лише частиною політичних відносин, а зовсім не чимось самостійним. Війна ніколи не може відокремлюватися від політичних відносин, і якщо це де-небудь відбувається, то тим самим в певній мірі розриваються всі сполучні ланки й виходить щось беззмістовне й безцільне.

Клаузевіц ближче від усіх підійшов до філософсько-політичної характеристики війни, визначивши її як продовження політики насильницькими методами.

Після Клаузевіца європейська військово-теоретична думка еволюціонувала від спроб раціоналістично-логічного усвідомлення стихії війни (так звана “філософія війни”) до спроб включити проблему війни та миру в контекст дослідження соціально-політичної сфери життя (так звана “соціологія війни та миру”).

Що ж до самого процесу проходження воєн, то більшість філософів: від мислителів античності (Демокріт, Платон, Аристотель, Марк Аврелій, Ціцерон) до відомих теоретиків ХVIII-XIX століть (Е. Роттердамський, Г. Гроцій, В. Лейбніц, Ж.-Ж. Руссо, І. Кант, Г.-В.-Ф. Гегель) – наполягають на такій моделі розвитку воєнних конфліктів: війна-перемир’я-мир-підготовка наступної боротьби-війна.

Тому центральна концепція, що тут виділяється, – ідея необхідної цілераціональсті в послідовній зміні цих станів. У зв’язку з цією побудовою на початку ХІХ століття переважала ідея про вічність війни як раціонального зерна, пружини благосприяння соціальному прогресу, в той час як мир ототожнювався із застоєм, стагнацією (це так звані “реалістичні” концепції безпеки ХХ століття Г. Мортентау, Р. Кеохена, Дж. Кенона, Р. Нібура, які базуються саме на таких твердженнях).

Як логічне продовження – лінія, що була персоніфікована Ф. Ніцше, М. Гартманом, І. Ілліним, Й. Гейенгой, М. Бердяєвим, суть якої полягала в дослідженні природи війн з точки зору поєднання в ній ірраціональних елементів та культурно-оздоровчого впливу на долю народів. Ця лінія ініціювала екзистенційне вимірювання збройного насильства. В схемах його пояснення: “ядерна війна – продовження соціального божевілля”; “дослідження миру – аналіз того, чого немає в суспільному бутті” – ми можемо знайти проекцію ірраціональних мотивів ХІХ – початку ХХ ст.

Дуже яскравим, видатним представником даної філософської лінії можна назвати німецького філософа (а також ідеолога) Фрідріха Ніцше. У своїй праці “Так говорив Заратустра” він проголошує хвалебний гімн війні та воїнам: ” … Ви кажете, що добра справа освячує навіть війну? Я кажу вам: добра війна освячує всіляку справу. Війна та мужність зробили більше величного, ніж любов до ближнього. Не ваше співчуття, а ваша хоробрість рятувала досі нещасних”. Або взяти іншу його тезу з того ж твору: “Ви повинні любити мир як засіб до нової війни й короткий мир більше, ніж довготривалий”. Саме на таких твердженнях як на фундаменті виросла ідеологія націонал-соціалістів гітлерівської Німеччини. Але, на нашу думку, не можна все ж розглядати подані висловлювання тільки з точки зору заклику до війни та агресії. Таке розуміння – обмежене. Адже Ніцше під війною скоріше за все розумів не стільки збройну боротьбу, скільки боротьбу внутрішню, боротьбу із закостенілістю, сірістю, обмеженістю. Людина повинна бути, на його думку, не просто розумною істотою, але бійцем, воїном у різноманітних сферах життя: сфері пізнання, сфері праці, сфері мистецтва, зрештою! Адже недарма звучить у Ніцше така думка: ” … Якщо ви не можете бути подвижником пізнання, то будьте, принаймні, воїном його. Вони суть супутники такого подвижництва …”

Але потрібно відмітити, що, крім мислителів Німеччини, помітний доробок у розуміння причин воєн внесли й філософи інших націй, зокрема ідеологи французької буржуазної революції. Так, Жан-Жак Руссо вказував серед числа найважливіших причин війни майнову нерівність у суспільстві, прагнення людиною власності. Як бачимо, тут його думка збігається з думками Платона і Канта. Але жагу володіння майном він виводив з “природи людини” й тому не зміг розкрити матеріальні витоки війни. Не бачили справжніх причин воєн і французькі матеріалісти ХVІІІ століття, оскільки в розумінні суспільного життя вони залишались ідеалістами. Війни в їхніх концепціях пов’язувались з різноманітними ідейними, психічними та іншими моментами. Так, П.А. Гольбах стверджував, що занадто їдкості у жовчі фанатика, розбурханість крові в серці завойовника, погане травлення в монаха, забаганка якої-небудь жінки є достатніми причинами для війни.

Майже всі мислителі, які торкалися проблем воєн й засуджували їх та їхні наслідки, прагнули вказати шляхи до миру.

Представники утопічного соціалізму, наприклад, вважали, що війни можна уникнути, якщо люди будуть жити общиною і все їхнє майно стане спільним. Тоді, обіцяв Кампанелла, не було б воєн і люди перекували б мечі на орала. Уінстенлі дійшов висновку, що з ліквідацією приватної власності настане мир, а війни зникнуть. Томас Мор писав, що у суспільстві, де не буде приватної власності, не стане й воєн; у цьому суспільстві – вважав він, – щоб не виявити нездатності до війни перед зовнішніми ворогами, громадяни повинні постійно тренуватися у військових науках.

Іншим був підхід до проблем миру теоретиків-несоціалістів. Наприклад, Гоббс вбачав корені миру в страхові людей перед війною, лихами, яких вона завдає. Цю тезу Гоббса досить широко використовують у наш час ідеологи Заходу задля виправдання перегонів озброєнь, ніби необхідних для створення “рівноваги страху” як основи миру.

Здається зрозумілим, що у ХІХ столітті почала піднімати голову така течія світосприйняття, як пацифізм, представники якого заперечують не тільки війну, але й насильство в цілому як засіб досягнення будь-якої, навіть найшляхетнішої мети. Ось як характеризує мирне існування людини переконаний поборник пацифістських ідей, великий російський письменник Л.М. Толстой: “Мир – це воля, що основана на визнанні прав всілякої людини”. У цьому твердженні легко читається заклик поважати й дотримувати права всіх поза залежністю від людської несхожості й умовної нерівності. Але відчувається в ньому й заклик не використовувати для встановлення й захисту цих прав збройних, насильницьких методів.

Л.М. Толстой стверджував, що збільшення військ та перегони озброєнь потрібні лише привілейованим класам, які прирікають на смерть тисячі людей заради захисту інтересів власників, що дарма у боротьбі з війнами чекати допомоги від урядів, існування яких обумовлене військами, і що справді боротися з мілітаризмом здатні лише народи всього світу. Але сама “боротьба” розумілась Л.М. Толстим тільки як пасивний опір у формі відмови від військової служби. У своїй доповіді, підготовленій для стокгольмського мирного конгресу, він пропонував звернутися до народів різних країн з поясненням “істини” – євангельського відірваного заповіту “не убий”, а не з закликом активно боротися проти агресивних воєн.

Непротивлення злу насильством вважалося Толстому засобом рятування від усіх соціальних кривд. Виходячи з християнських заповітів: “не опирайся”, “не суди”, “підстав щоку…” тощо – письменник розмірковує у своєму “Щоденнику”: “Не треба обвинувачувати нікого, треба увійти в стан людей і не засуджувати їх за становищем (яке утворилося не ними, а через тисячу найскладніших причин), а за їхньою добротою”.

Але, на наш погляд, Л.М. Толстой у своїх мудруваннях заходить надто далеко у старі, давно віджилі патріархальні устої та малопрактичні християнські догми. Адже відмова від дій є одночасно й відмовою від ідеалів, бо ідеали, які не достойні захисту, не варті й мідного гроша. Особисто нам ближча інакша філософія, яка зводиться до іншої істини: “Тому, хто не творить добрих справ, нерозумно бідкуватися про занепад добра”.

Що являє пацифізм сам по собі? За своєю історичною та соціальною природою пацифізм – це ліберальна течія, яка проповідує пасивні методи та форми збереження миру, яка засуджує будь-які війни. Війна, на думку пацифістів, є “дурістю (або дурницею)”, плодом невігластва, непорозуміння. Ракетно-ядерна зброя довела цю антилюдську, безглузду сутність війни до апогея. Найважливішим засобом запобігання війні, з точки зору пацифістів, є засудження її “гріховного”, аморального характеру.

Головним пороком пацифізму є ідеалістичне розуміння витоків та сутності воєн. Абстрактна проповідь пацифістами миру в сподіванні на “людську розважливість” морально розброювала світове суспільство, прирікала людські спільноти на пасивність та бездіяльність у захисті своїх прав та національної незалежності, у запобіганні війнам.

Пізніше значна частина пацифістів прийшла до висновку, що пацифістська діяльність неефективна без активного протиборства силам, що намагаються розв’язати нові війни. Розв’язанням цієї проблеми стало заснування у 1950 році Всесвітньої Ради Миру – впливової суспільної організації, що виступала проти воєнної загрози, за розброєння.

Перш ніж перейти до розгляду деяких вчень сучасної військової теорії, слід нарешті визначити сутність основного органу війни – армії.

Одночасно з виникненням політичної форми організації суспільного життя з’являються й спеціалізовані органи для ведення війни – озброєні загони людей. Їхньою функцією стає боротьба як проти зовнішніх ворогів, так і проти внутрішніх груп, що намагаються скинути існуючу владу. Як писав Макс Вебер, кожному політичному союзу притаманне звернення до насильства та примусу не тільки поза, але й усередині своїх меж. Більш того, саме це робить об’єднання людей політичним союзом, тобто державою. Право не легітимне насильство задля утвердження законності, якщо така порушується, – невід’ємне право не тільки диктаторських режимів, а й демократії. Але це право має застосовуватися лише тоді, коли вичерпані всі інші засоби і тільки військові здатні забезпечити найбільш ефективне розв’язання проблем в інтересах суспільства.

Отже, з плином часу ці органи спеціалізуються, створюючи найважливішу частину державного апарату. Найбільш універсальна їхня сучасна назва – армія, збройні сили. В політології армія розглядається як орган держави, який призначений для проведення її політики засобами збройного насильства.

Сучасна армія будь-якої країни являє собою найскладніший соціальний інститут. Як така, армія характеризується такими основними рисами:

– це специфічний державний інститут, вона є часткою держави;

– армія являє собою бойову організацію, створену задля досягнення перемоги;

– це організація, в якій формальний зв’язок переважає над особистим, хоча при цьому для стосунків у рамках первинних підрозділів велике значення мають особисто-психологічні фактори;

– вона репрезентує суспільну групу з внутрішньою диференціацією і одночасно є частиною соціальної структури суспільства.

З відзначених рис найбільш важливою є друга – те, що армія являє собою організацію, здатну вести збройну боротьбу. В цій своїй якості вона виступає як найбільша сила в державі. Завдяки цьому армія – такий інструмент політики, використовуючи який, держава може здійснювати найжорсткіші примусові заходи. Ця її здатність досягається забезпеченням високого рівня бойової міці, що основана на кількості та якості зброї та бойової техніки, рівні професійної підготовки особового складу, складеності та керованості організаційної структури, розвитку військової науки. Спираючись на здатність армії до ведення війни, держава використовує її як інструмент зовнішньої та внутрішньої політики. Рівнем бойової міці збройних сил істотним чином визначається здатність держави відстоювати свої інтереси у відносинах з іншими державами.

З огляду на сказане вище особливої уваги заслуговують теоретичні викладки марксистсько-ленінської філософії. Основна теза полягає в тому, що джерело війни, її генезис полягають в самому експлуататорському устрої, що базується на приватній властивості на засоби виробництва та пригнобленні трудящих.

За марксистською теорією, війна як соціально-політичне явище та армія як особливий орган – це породження суспільства, розбитого на антагоністичні класи, продукт і постійний супутник класово-антагоністичних формацій. З появою приватної власності, класів та експлуатації, з виникненням держави армія та війна стали життєвою необхідністю для експлуататорських класів, які узаконили їх заради наживи, збагачення та поневолення народів, задля посилення свого економічного та політичного панування. Марксистська філософія вважає, що саме з цього часу кожний крок суспільного прогресу супроводився залізом і кров’ю, стражданнями людей. Цей прогрес уподоблявся, як підкреслював К. Маркс, тому “язичницьму ідолу, котрий не бажав пити нектар інакше, як з черепів убитих”.

Таким чином, К. Маркс і Ф. Енгельс показували, що найглибші причини виникнення воєн та армії як суспільних явищ полягають у приватній власності на знаряддя і засоби виробництва, в антагонізмі матеріальних, перш за все економічних інтересів класів, у експлуатації людини людиною, у соціально-економічних інтересах і політичних цілях пануючих класів.

Отже, сутність війни основоположники наукового комунізму бачили в тому, що будь-яка війна є продовженням політики того чи іншого класу, держави засобами збройного насильства. Відтак вони підтвердили закономірний, сутнісний, докорінний взаємозв’язок війни та політики, відкритий К. Клаузевіцем, а завдяки створенню теорії матеріальних основ військової справи – також війни та економіки.

Особливу, першочергову увагу К. Маркс і Ф. Енгельс звертали на необхідність всебічного розгляду діалектичного взаємозв’язку політики та війни, армії та політики.

По-перше, вони підкреслювали першість власне політики перед явищами війни та армії, зокрема перед збройною боротьбою, визнавали домінуючу, провідну роль політики відносно війни та керівництво війною з боку політики. “Дипломатія вища за стратегію”, – відзначав Ф. Енгельс і підкреслював, що провідна і керуюча роль політики проявляється також і в тому, що будь-яка “війна повинна бути доведена до кінця політичними діями”.

По-друге, основоположники наукового комунізму показували відносну самостійність явищ війни та армії, і в першу чергу – збройної боротьби у війні, воєнних дій, що мають “в силу внутрішніх закономірностей війни” і власну логіку розвитку.

По-третє, К. Маркс та Ф. Енгельс відзначали зворотний вплив війни, зокрема бойових дій військ, перемог і поразок армії на політику, а також на ряд інших сторін життя суспільства як воюючих, так і не воюючих у даному конкретному випадку країн.

Четверте, розглядаючи політику воюючих держав як складне класове явище, вони відзначали в ній діалектичну єдність двох сторін – внутрішньої та зовнішньої, але за визначальної та провідної ролі першої й відносної самостійності та активності другої. К. Маркс і Ф. Енгельс підкреслювали класовий характер всіх воєн і збройних сил, відсутність у класовому суспільстві воєн, в яких би не переслідувалися класово-політичні цілі.

І, зрештою, п’яте, аналізуючи сутність збройного насильства, основоположники марксизму відзначали спрямованість її розвитку і, в певних умовах, її повну зміну. Це пов’язувалося перш за все із зміною політичних цілей та характеру війни, останнє – із зміною всієї політики, що триває у війні та керує війною. Але така докорінна зміна можлива, на думку марксистів, лише внаслідок революції.

Марксизм відмовляє війні у визнанні її як рушія прогресу, розглядаючи її лише як історично закономірний процес. З іншого боку, радянські вчені не могли не визнавати, що “… за всіх заподіюваних витрат, руйнувань та бід війни в певних обставинах можуть … і прискорити хід історії. Війна часто призводить до знищення елементів старого, дає простір для виникнення, зміцнення та розвитку елементів нового, прогресивного”. Саме на таких засадах В.І. Ленін дав власну класифікацію воєн: “… Бувають війни справедливі й несправедливі, прогресивні й реакційні, війни передових класів та війни відсталих класів, війни, що служать зміцненню класового гніту, й війни, що служать його скиненню…”

Вихідним для ведення протиборств, згідно з марксистсько-ленінським матеріалістичним вченням, є економічний потенціал, тобто здатність держави забезпечити матеріальні потреби життя та розвитку суспільства та виробляти все необхідне на випадок війни. Першочергове значення в економічному забезпеченні військової могутності належить розвиненій військовій промисловості та наявності трудових кваліфікованих ресурсів. Заздалегідь створена військова промисловість ще не гарантує повну забезпеченість збройних сил на випадок війни всім необхідним, бо можливі великі втрати за раптового нападу противника. Тому економічний потенціал, за марксизмом, у багатьох аспектах залежав від мобільності військової економіки, тобто здатності держави до створення нових військово-економічних потужностей в ході війни.

Найбільшим досягненням марксистської думки з воєнної теми нам вважається те, що саме вона вперше в історії на наукових засадах зайнялася вивченням та аналізом ролі ідеології у війні. Саме з легкої руки радянських теоретиків таке поняття, як “ідеологічна зброя”, з абстрактного перетворилося на доволі конкретне, яке можна практично застосувати. Віднині під цим терміном у широкому розумінні мається на увазі система вчень, теорій, ідей, що розповсюджуються в масах за допомогою агітаційно-пропагандистських методів і засобів.

У 60-80-ті роки ХХ століття філософські положення Жоміні, Ллойда, Вілізена, Мольтке, Шміфана щодо вічності воєн, даремності надій на обмеження збройного насильства були піддані критичному аналізу в працях вчених, які представляли марксистський підхід до питань військової теорії та практики (Алієв, К.А. Воробйов, І.І. Барсуков, Д.А. Волкогонов та інші). На жаль, слід визнати, що ці праці носили в багатьох аспектах суто ідеологічний, пропагандистський характер, так само, як і один з головних лозунгів радянської політики: “Мир – народам!” – оголошений з перших днів існування радянської держави.

Треба відзначити, що проти вічності воєн виступало й багато сучасних західних теоретиків.

Одним з найвидатніших борців за мир, безумовно, можна назвати італійського соціолога, голову “Римського клубу” Ауреліо Печчеї. Причиною воєн він називає агресивність людей. При цьому він стверджує, що вона не є внутрішньо властивою людській натурі первинно. Він проти думки, що насильство – неминуче зло, яке породжує будь-яка соціальна система. Згідно з ним, агресивність – породження певних відхилень культурного характеру, а антиподом насильства є культурний розвиток. Філософія заперечення насильства, за Печчеї, – один з основних принципів гуманізму. Італійський вчений стверджує, що первинне джерело циклічних процесів насильства (а отже, і воєн), що розвиваються згодом, – використання сильними насильства та примусу задля встановлення й підтримання своєї переваги та влади над іншими, захисту своїх привілеїв та комфорту.

Інший відомий мислитель, який жив за півстоліття до Ауреліо Печчеї, німецький соціолог Макс Вебер, засобом проти розв’язування війни бачив міцну легітимну владу, стабільну соціальну та політичну верхівку суспільства, основою діяльності якої б було запобігання розвитку провоєнних настроїв у народі. Свою думку він пояснював, зокрема, схильністю всякої неорганізованої маси підпадати під владу емоцій, почасти її необґрунтованими сподіваннями на те, нібито війна дасть незнані досі шанси заробітку, а також тим, що масам, на відміну від верхівки, нічого втрачати. “Монархи” побоюються, що програна війна може означати для них втрату трону; владні структури і всі прихильники “республіканського устрою”, навпаки, схильні більше боятися власних генералів-переможців; переважна більшість заможного бюргерства побоюється економічних збитків внаслідок припинення діяльності, що дає прибуток; вища панівна верхівка – насильницької зміни влади на користь незаможних за умов загальної дезорганізації, викликаної військовою поразкою. Широкі ж “маси” як такі (принаймні як вони самі собі це уявляють) не мають загалом жодних конкретних побоювань, хіба що за власне життя, – побоювання, вплив якого на їхню свідомість є досить нестійким і яке загалом можна легко побороти дією відповідних емоційних засобів.

Багато в чому з Максом Вебером можна не погодитися, зокрема з тим, що представники вищих щаблів соціальної та політичної структури суспільства закономірно є поборниками миру. Звичайно, це не так. Адже, як бачимо з історії, саме вони часто були ініціаторами розв’язання воєн через політичний престиж, землю, чужі багатства. Але в одному М. Вебер має рацію, на відміну від марксистів, які стверджували, що народні маси (пролетаріат і селянство) споконвіку стоять проти війни. Він має рацію в тому, що за певних умов, при вмілому маніпулюванні масовою свідомістю народ може стати основною рушійною силою загального насильства як на внутрішньодержавному, так і на міжнародному рівні. І така сила стає найбільш енерціальним і кривавим, а також найменш розумним фактором розв’язуваної війни.

Та головним досягненням Макса Вебера нам вважається те, що він відзначив зміни у психологічному сприйнятті сучасної війни воюючими сторонами. За М. Вебером, війна як реалізована погроза застосування насильства у сучасних політичних об’єднаннях створює такий пафос і таке відчуття спільності, таку готовність віддати свої сили і таку безумовну жертовність тих, хто воює, а окрім того (як масове явище), і прагнення полегшити страждання та любов до стражденних, – що виходить за всякі межі природних зв’язків, які здатні загалом дорівнювати релігійній етиці братерства давніх героїв. До того ж у середовищі вояків постає щось неповторне за своєю конкретною значимістю: відчуття сенсу власної смерті та її святості. Згуртованість війська напередодні бойових дій відчутна сьогодні як згуртованість аж до смерті, тобто є найвищою формою єдності. Від смерті загалом, яка є спільною долею всіх людей, і не більше, – долею, що судилася кожному і не допускає пояснення, чому випала саме мені й саме зараз, – яка кладе край саме там, де завдяки постійному розвитку та сублімуванню культурних благ, здається, тільки починається осмислене існування, від такої просто неминучої смерті загибель на полі бою відрізняється насамперед тим, що тут, і (як масове явище) лише тут, індивід може вірити в те, що знає, “за що” він віддає життя. Розуміння того, чому і за що він гине, тут може бути настільки чітким (як і там, де гинуть, виконуючи своє “покликання”), що проблема “сенсу” у найзагальнішому значенні, якого надають їй релігії спасіння, не матиме тут під собою жодного ґрунту. З такого роду ставлення до смерті як до осмисленого і святого явища випливають, зрештою, всі спроби обґрунтувати значення політичних об’єднань, основаних на насильстві. Проте таке розуміння сенсу смерті за своєю спрямованістю суттєво відрізняється від теодицеї смерті в релігіях, що спираються на етику братерства. З погляду останньої, братерство групи людей, яких об’єднала війна, мусить видаватися простим відображенням технічно рафінованої брутальності боротьби і, отже, не матиме жодної цінності; мирське ж освячення смерті на полі бою розцінюватиметься тут як виправдання братовбивства.

У другій половині ХХ століття у зв’язку з розколом світу на два протиборствуючих табори у сфері політичної та ідеологічної боротьби обидві конфліктуючі сторони вступили в так звану “психологічну війну” з метою підірвати сили противника зсередини та одночасно підготувати населення до думки про можливість нової світової війни.

Одним з напрямів ідеологічної боротьби стало створення нових розробок у сфері воєнної наукової думки. Конструювання нових “теорій насильства” було покликане виправдати агресивний курс як капіталістичних, так і соціалістичних держав. Подібних теорій існувало безліч. В їхньому числі – “теорія виживання в ядерну добу” (Е. Теллер, Ю. Вігнер, Г. Кан); теорії “прямого протиборства”, “мир за допомогою сили”; теорії “загальної ядерної війни”, “першого удару”, “обмеженої ядерної війни” та інші, що складали основу тогочасної військової доктрини.

Саме таму в сучасній воєнній теорії з’явилася нова тенденція – розглядання війни як глобальної проблеми людства. Адже технічний прогрес людини явно надто сильно випереджує прогрес моральний, в чому видно відверто загрозливі тенденції для всього людства. Вже у другій половині ХХ століття людство зрівнялося з простою людиною, ставши, як і вона, смертним. Причина тому – створення ядерної зброї, що відкрила принципову можливість знищення життя на Землі, у крайньому разі, в її розумних формах. З появою атомної бомби кінець світу нарешті з історичного пророцтва перетворився на досить реальну перспективу.

А тепер вже не тільки ядерна зброя загрожує смертельною небезпекою всьому людству, але особливу небезпеку з важко передбачуваними наслідками становлять і так звані “географічні” засоби ведення війни. Й тому ліквідація будь-яких воєн стає найважливішим завданням для всього людства.

Але якщо раніше досягнення миру пов’язувалося з суто гуманістичними цілями, то тепер це – категоричний імператив, нездійснення якого позбавляє всякого змісту будь-яку діяльність людини, включаючи й міркування про гуманність чи негуманність військових приготувань.

За цієї причини ряд філософів, соціологів та політологів різних напрямків та течій вважають, що нині знімається питання про справедливі та несправедливі війни, стираються відмінності між ними. Ці вчені вважають, що оскільки в наш час будь-який локальний конфлікт може призвести до всесвітньої катастрофи, то в ім’я порятунку людства не повинно бути ніяких воєн – ні справедливих, ані несправедливих.

Однак війни як і раніше залишаються реальністю загальносуспільного політичного життя і кожна з конфліктуючих сторін свою війну вважає справедливою та прогресивною. Та все ж хочеться сподіватися, що соціальний і моральний прогрес людства коли-небудь призведе до ліквідації війни у житті суспільства і на Землі встановиться міцний та історично виправданий мир.

Та просто сподіватися на краще не можна. Щоб спробувати зберегти людство, треба не тільки жити сьогоденням, а й заглядати у майбутнє.

Історичним прогнозуванням майбутнього людства найбільш глибоко й фундаментально займалася футурологія – філософська течія, що з’явилася на початку ХХ століття. На початку 70-х років на передній план у футурології вийшли вчення, які виступали з концепцією про неминучість “глобальної катастрофи” за існуючих тенденцій розвитку суспільства. Провідний вплив у цій течії мав вже згадуваний “Римський клуб”, за ініціативою котрого розгорнулося “глобальне моделювання” перспектив розвитку людства на основі використання ЕВМ. Учасники цих досліджень, а також інші футурологи за своїми переконаннями поділилися на два основні напрямки: одні з них розвивають неомальтузіанські ідеї соціального песимізму (Дж. Форрестер, Д. Медоус, Р. Хейлбронер (США)), інші намагаються довести можливість минути катастрофу за допомогою “оптимізації” держано-монополістичного капіталізму (Е. Тоффлер, М. Месарович, Е. Ласло, В. Феркісс(США), Е. Пестель (ФРН), К. Фрімен (Англія), І. Кайя (Японія), Г. Ліннеман (Нідерланди), А. Еррера (Аргентина) та інші) – тобто розвивають ідеї “технологічного оптимізму”, покладаючи надію на розв’язання протиріч суспільного розвитку людства та глобальних проблем за допомогою науково-технічного прогресу.

Один з них, а саме Е. Тоффлер, у своїй праці “Третя хвиля” шукає пояснення різкому збільшенню кількості воєн і локальних конфліктів, що мали місце у ХХ столітті. Він стверджує, що приплив насильства, збройних зіткнень, який поглинув людство у нашу добу, має об’єктивну причину. І причина ця, на думку американського вченого, в тому, що історія людства розвивається хвилеподібно. Одна хвиля змінює іншу. Таких стадій даний філософ нараховує якнайменш три. Була цивілізація, що виросла з володіння землею. Потім народилася індустріальна цивілізація. Тепер світ переходить до третьої хвилі. Її роль – інформація.

Інформація суспільства переповнена катаклізмами. Перетворюються технологія, політика, економіка, сім’я. Проте народжується цивілізація майбутнього, яка в усіх відношеннях буде іншою, мало схожою на наше сьогоденне буття.

Певна річ, за Е. Тоффлером, перехідний період буде відзначений найвеличнішими потрясіннями: могутніми зрушеннями в економіці, технологічними катастрофами, а також, звичайно, політичною нестабільністю і – як наслідок цієї нестабільності – насильством, війнами та загрозою воєн. В атмосфері руйнування суспільних інститутів та системи цінностей авторитарні демагоги та рухи стануть намагатися захопити владу, і можливо, ці спроби будуть успішними. Жодна розумна людина не може із певністю передбачити цих процесів. Зіткнення двох цивілізацій несе в собі величезну небезпеку.

Е. Тоффлер стверджує, що збільшення диференціації суспільства спричинить зменшення ролі держави-нації, яка досі була головною рушійною силою стандартизації. Цивілізація третьої хвилі після свого генезису буде основана на новій системі розподілу влади, в якій нація як така втратить своє значення, проте значно важливішої ролі набудуть інші інститути – від транснаціональних корпорацій до місцевих органів влади. Таким чином, можна припустити, що, з одного боку, зникнуть війни найпоширенішої в нас форми – війни між державами (або націями); з іншого боку, війни як суспільне явище не тільки не зникнуть, а їх кількість, навпаки, може зрости внаслідок появи нових протиборчих сторін та зміни основних цілей і пріоритетів у збройній боротьбі.

Цивілізація третьої хвилі не буде раєм на землі, не буде й пеклом. Її формою стане проктонія – “не гірший і не кращий з можливих світів, але світ практичний та більш сприятливий для людини, ніж той, в якому ми живемо”.

На відміну від утопії, в проктонії майбутнього є місце хворобам, поганим манерам, брудній політиці та, звичайно ж, кривавим війнам. Але в ній, на відміну від антиутопії, немає безжальної антидемократичності, мілітаризму та іншого “концентрованого зла”.

Щодо теперішнього безладдя у суспільному політичному житті, то Е. Тоффлер так оцінює наше сьогодення. Він стверджує, що навколо нас розгортаються дві політичні війни. На одному рівні ми бачимо звичайне політичне зіткнення груп другої хвилі, що борються одна з одною за безпосередню вигоду (маються на увазі традиційні конфлікти – між класами, расами, ідеологіями, індивідуумами). Проте на більш глибокому рівні ці традиційні групи другої хвилі співпадають, щоб протистояти новим політичним силам третьої хвилі, намагаючись зберегти дотеперішні суспільні інститути. Таким чином, американський філософ зазначає, що війна – вид не тільки політичного, а й соціального конфлікту.

Отже, головним висновком пройденого розвитку військової теорії стає формула – війна наскрізь суперечлива: вона дає здобич та прибуток, рабів та коштовності (Платон, Демокріт, Аристотель), а одночасно веде до загибелі самих переможців (Ж.-Ж. Руссо); виявляє споконвічне прагнення народів жити в мирі та звичку вирішувати суспільні суперечливості за допомогою сили (Еразм Роттердамський); “оздоровлює” дух народів і разом з тим викликає низькі пристрасті (Г. Гегель, І. Кант); робить для історії більше за мирні періоди (Ф. Ніцше, П.-Ж. Прудон); вона потрібна всім і нікому, а також дає відчуття сенсу смерті на полі бою та її святості (Макс Вебер, вчені-марксисти); є постійним провідником людської цивілізації та (про що ніколи не слід забувати) створює реальну можливість кінця існування людства. Перспективним напрямком подальшого дослідження проблеми слід вважати сучасні протиріччя й антагонізм, як у окремо взятих держав, так і поміж державами, а також механізми їх вирішення людською спільнотою.

 

Література:

1. Бушков А.А. Летающие острова. – М.: ОЛМО-ПРЕСС, СПб.: Издательский дом “Нева”. – 1999. – 285 с.

2. Вебер Макс. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. – К.: Основи. – 1998. – 312 с.

3. Гобозов. Введение в философию истории. – Изд. 2-е, переработанное и дополненное. – М.: ТЕИС. – 1999. – 296 с.

4. Горбылев А.М. Путь невидимых. Подлинная история нин-дзюцу. /Мн.: Харвест, 1998. – 254 с.

5. Клаузевиц К. О войне (Пер. с нем. А. Рачинского) – М.: Логос; Наука. – 1994. – 350 с.

6. Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра (книга 1). – Итало-советское издательство: “Сирин”. – 1990. – 484 с.

7. Печчеи Аурелио. Человеческие качества. – М.: Прогресс. – 1985. – 250 с.

8. Тоффлер Э. Третья волна. – М.: ООО Фирма “Издательство АСТ”. – 1999. – 318 с.

9. Цюрупа М.В. Становлення воєнно-теоретичної думки Європи в історико-філософському контексті (друга половина ХІХ – початок ХХ століть). – Автореферат. – 1999. – 32 с.

10. Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. – М.: Знание. – 1994. – 180 с.

 

ДИНАМІКА РЕЛІГІЙНОГО ЖИТТЯ ДОНЕЧЧИНИ НА МЕЖІ ТИСЯЧОЛІТЬ

Володимир Попов, кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Донецького національного університету

Проблеми, які піднімає автор статті, є фокусними для сучасної соціальної філософії та релігіознавства. Аналізується характер процесів, що відбувалися в нашому регіоні в 90-і роки та на початку XXI сторіччя. На основі статистичних даних стверджується, що для релігійної ситуації на Донеччині є характерним дуалізм православ’я та протестантизму з наявністю інших релігійних громад. Автор аналізує особливості розвитку православ’я, греко-католицизму, баптизму, єговізму, ісламу, іудаїзму та інших релігійних громад в означений період. Підкреслюється амбівалентна налаштованість українського суспільства. Робиться висновок про необхідність підтримання релігійного миру в регіоні та толерантності у співвідносинах між релігійними конфесіями.

 

Проблема духовного відродження України перебуває в безпосередньому зв’язку з процесами, які відбуваються в тій соціальній сфері, що останнім часом набуває особливого значення, – сфері релігійній. Феномен релігійного ренесансу в Україні кінця минулого – початку нашого сторіччя потребує глибокого теоретичного осмислення цього процесу в усій його багатогранності, повноті реальних суперечностей і визначальних тенденцій. Заслуговує на увагу також регіональна специфіка динаміки релігійного життя. Дослідження особливостей релігійної ситуації на сході України, а саме на Донеччині, є досить актуальним з огляду вирішення проблем досягнення духовної єдності української нації і держави, встановлення соціальної злагоди, релігійного миру та міжконфесійної толерантності.

У науковій літературі проблема особливостей сучасної релігійної динаміки в Донецькому регіоні порушується в статтях Г.Костенко [1; 2], І.Козлов-ського [3], Н. Бєлікової [4], Т.Макушиної [5]. Зокрема в статті Г. Костенко “Релігійна карта Донецької області: історія і сучасність” здійснює огляд вірувань різних етносів, що мешкали у Донеччині в минулому, характеризує стан православної церкви в Донбасі до революції 1917 року, державно-церковні відносини в радянський період, а також сучасну релігійну мережу. І. Козловський та Т. Макушина аналізують стан релігійного життя в Донбасі в більш широкому загальноукраїнському контексті. Н. Бєлікова зосереджує увагу на неорелігійних рухах та течіях в нашому регіоні. Але в той же час роботи вищезгаданих вчених майже не торкаються проблем специфіки характеру релігійності в сучасному Донбасі, причин відносної безконфліктності в нашому поліконфесійному регіоні та перспектив підтримання релігійного миру в умовах зростаючої релігійності населення.

Метою даної статті є спроба дати загальну характеристику сучасної релігійної ситуації в Донбасі, простежити динаміку зростання в 90-ті роки ХХ та на початку ХХІ сторіччя, в тому числі в конфесійному контексті, проаналізувавши особливості релігійності різних релігійних течій, встановити необхідні підстави підтримання міжконфесійної злагоди в регіоні.

Вирішення цих завдань вимагає звернутися до статистичної інформації, що регулярно надається часописом “Людина і світ” та відділом у справах релігій управління у справах національностей, міграції і релігії Донецької облдержадміністрації, публікацій з цього приводу в світських та релігійних засобах масової інформації.

Для всебічного аналізу сучасного стану релігійності на Донеччині необхідно зробити невеликий історичний екскурс. Донбас був одним з найбільш секуляризованих регіонів Радянського Союзу. На найчисельнішу в Україні Донецьку область (в 1986 році – більш ніж 5 мільйонів населення) припадало лише 3 відсотки від всіх релігійних організацій, що діяли на той час в УРСР. 188 релігійних організацій Донеччини, з яких 89 – православних парафій та 99 протестантських громад (більшість з яких складали баптисти – 71, решту складали п’ятидесятники, адвентисти та єговісти, що діяли нелегально), перебували на узбіччі суспільного буття і майже не чинили будь-якого суттєвого впливу на соціальні процеси [6, 435 – 453]. Навіть саме розташування небагатьох церков та молитовних домів, які знаходилися переважно або в невеликих селах, або в „приватному секторі” околиць великих міст, є досить показовим. В радянську епоху релігійність розглядалася не лише атеїстичною владою, але й більшістю пересічних громадян як різновид громадянської меншовартості та певної політичної неблагонадійності. В суспільній свідомості складалися стереотипи православ’я як релігії жінок похилого віку, а баптизму як асоціального угрупування не зовсім психічно здорових людей.

Наприкінці 80-х років XX сторіччя в суспільній свідомості, а згодом на рівні соціальних інститутів відбувається певна ресакралізація. Україна, яка і в радянські часи відзначалася підвищеною релігійністю, стає однією з найбільш релігійних країн Східної Європи (крім сусідньої Польщі). Не оминули ці процеси і наш затеїзований в радянські часи регіон.

Загальна динаміка релігійного ренесансу в Донбасі в 1990 – 1995 роках подана в наступній схемі.

Як бачимо із схеми, в Донбасі найвизначнішою рисою релігійного життя залишається православно-протестантська дихотомія. При загальному зростанні релігійності залишається певна рівновага між православними та протестантськими організаціями, що склалася ще за радянських атеїстичних часів. Так, у 1986 році питома вага православних парафій складала 47,3 % від загальної чисельності, протестантів – 52,7 %, і це співвідношення з певними коливаннями продовжує зберігатися, незважаючи на появу нових релігійних течій. Зокрема станом на 1 січня 2002 року в Донецькій області з 1224 релігійних організацій, що зареєстровані або діють без реєстрації, нараховується 41 % православних (УПЦ, УПЦ-КП, УАПЦ, старообрядці та інші), 50,7 % – протестантів (всіх напрямків разом з свідками Єгови та мормонами), решту складають інші релігійні організації [3].

Не будемо забувати, що саме Південно-Східна Україна є батьківщиною вітчизняного протестантизму (який виник у формі штундо-баптизму в 60-70 роки XIX століття саме в цій частині тодішньої Російської імперії). Значного розвитку баптизм (та споріднені з ним течії) набули в післявоєнний період. Причому протестантське „сектантство” перемістилося з села в приватний сектор околиць великих міст та робітничі селища. Незважаючи на репресії з боку властей, певні розколи в своєму середовищі, напівлегальний стан протестантизм був духовною віддушиною для багатьох громадян, що перебували в стані соціальної або психологічної депрівації. Протестантські „секти”, відмовляючись від „радянського способу життя” та тих соціальних переваг, що надавало служіння соціалістичним ідеалам, прищеплювали почуття певної духовної свободи.

Незважаючи на певне відчуження між православними та протестантами та деяку ідеологічну ворожість (яка найбільшим чином є характерною для новітніх протестантських течій), між цими напрямками майже не відбувається конфліктів. Саме це, на мій погляд, є основою стабільності в релігійній сфері нашого регіону. В чому причина цієї відносної безконфліктності (в той час як намагання католиків та греко-католиків до формування своїх церковних структур викликають різкий опір з боку православних ієрархів)? По-перше, це ставлення православ’я до протестантизму як до несерйозного супротивника. На думку сучасних православних богословів, протестантизм не має свого духовного підґрунтя в російській (та, зрозуміло, і в русифікованій східноукраїнській) ментальності і підтримується лише фінансовими зусиллями Заходу. По-друге, у православних і протестантів не має матеріально-майнових підстав для конфліктів (на відміну від православно-греко-католицького або міжправославного протиборства в Західній Україні, коли мова пішла про повернення храмів та церковного майна). По-третє, і це, на мій погляд, найважливіше: православ’я та протестантизм репрезентують принципово різні типи релігійності. Для православ’я (втім, як і для католицизму) головним релігійним обов’язком є виконання обряду. Для протестантизму ж (незважаючи на певні особливості різних деномінацій) є характерним раціоналістично-моралістичний характер релігійності (вивчення Біблії та дотримання моральних обов’язків та заборон). Крім того, для більшості протестантів, особливо вітчизняних, притаманна догматична впевненість у необхідності звернення в цю віру інших людей. Православ’я та протестантизм, таким чином, займають зовсім різні “ніші” духовного життя: вони нагадують китайський символ „Тайцзи”, ян та інь, що взаємовиключають та взаємодоповнюють один одного. Проте це досить умовне порівняння, тим більш, що за часи державного атеїзму відбулися досить суттєві зміни в цих типах релігійності.

Після бурхливого сплеску регіональної активності на початку 90-х років хвиля піднесення поступово згасає як загалом в Україні, так і в Донбасі. На цій підставі, як писав Андрій Юраш, “чимало аналітиків потрапили в халепу. Ще донедавна вони стверджували: мережа регіональних організацій в Україні досягла оптимальних розмірів. Отже, розростатися не буде”. Наводячи чисельність реєстрації релігійних громад, вони вказували на невпинне зменшення щорічного приросту. „Саме це, – продовжує київський аналітик, – дало підстави для висновків, що Україна досягла своєї межі. І раптом упродовж трьох останніх років тенденція змінилася. В 97-му році таких структур виникло 1375, 98-му – 1437, 99-му – 1700″ [8, 24].

Подібна ж тенденція є характерною і для Донбасу, хоч проявляти себе почала дещо раніше. Начальник управління в справах релігії Донецької облдержадміністрації Г.Костенко ще на початку 1998 року зауважував: “В останні роки простежується зростання числа релігійних організацій. Так, якщо в 1994 та 1995 роках їх було зареєстровано по 59, то в 1996 році право юридичної особи отримали вже 86 релігійних організацій. А в 1997 році – пересічно реєструвалося по 8 релігійних організацій за місяць (580 – в травні та 622 – в листопаді)” [7, 51]. Наводимо відомості про це зростання в наступній схемі 2.

Українська православна церква Московського патріархату все більше посилює свої позиції, майже повертаючи собі те місце та статус, в якому вона існувала в дореволюційному Донбасі.

Вплив православ’я в нашому регіоні є, безумовно, домінуючим. За словами Г.Костенко, “більшість віруючого населення вважають себе православними… це число близько 70% віруючого населення області” [2, 31]. На православ’я в нашому регіоні розкол кінця 80-х – початку 90 років майже не вплинув. Число парафій Київського патріархату, навіть за дещо завищеними даними, складає не більше 6,5% від загального числа релігійних організацій (76 на 2002 рік), а УАПЦ зовсім мінімальне – 3 парафії, з яких реально діє лише одна.

В той же час в 2000 році Донецька область випередила всі області України за кількістю протестантських релігійних організацій (520), залишивши позаду такі традиційно-протестантські області з дуже високим рівнем релігійності, як Закарпатська (512) та Чернівецька (409) [Див: 7].

Від соціальної самоізоляції, характерної для протестантизму радянських часів, більшість релігійних організацій активно включається в бурхливе суспільно-політичне життя сучасного Донбасу. Це не тільки заходи милосердя та допомога медичним та пеніціарним установам, але й прагнення до участі в політичній діяльності (зокрема у виборчій кампанії з висуванням своїх депутатів). Постійні зв’язки з закордонними центрами дозволяють отримати освіту за кордоном або виїхати туди на постійне місце перебування, що не може не приваблювати молодь. Суворе дотримання моральних норм, запобігання вживанню алкоголю, наркотиків, палінню робить протестантські організації популярними серед батьків, що турбуються долею своїх дітей в такому криміногенному регіоні, як наш. Насамкінець зазначимо, що 70% гуманітарної, матеріально-технічної та фінансової допомоги надходить з Заходу саме по цьому релігійному каналу [2].

Для протестантської релігійності в Донбасі є характерною досить велика розмаїтість. На відміну від радянських часів, коли легально діяла лише Всесоюзна рада євангельських християн-баптистів та окремі громади адвентистів сьомого дня, з кінця 80-х років в області реєструються організації 20-ти протестантських напрямків, одні з яких лише легалізуються, інші виникають внаслідок місіонерської діяльності. Їх співвідношення, різних напрямків, що склалося на 1 березня 2002 року, показано на схемі 3.

 

Як видно з наведеної схеми, позиції лідера серед протестантів в нашому регіоні зберігають євангельські християни-баптисти. Ця найбільш традиційна для України протестантська деномінація, яка, незважаючи на переслідування за радянських часів, змогла зберегти свої інституціональні структури і свій вплив на віруючих. Більш того, наприкінці 80-х – початку 90-х баптизм немов отримує нове дихання. За 90-і роки минулого сторіччя чисельність баптистських громад у Донецькій області зросла майже вдвічі, йде активне залучення молоді до віри. Посилюється соціальний вплив баптизму, який впроваджує так звані „нові форми служіння”: утворення реабілітаційних центрів для наркоманів, безпритульних дітей та звільнених з місць позбавлення волі, підготовка фельдшерів-місіонерів, заснування баптистських приватних загальноосвітніх шкіл, дитячих та підліткових таборів, молодіжних клубів тощо. Але дещо консервативна, суха та моралістична проповідь баптистів не задовольняє певні релігійні потреби окремих груп молоді.

Саме це було однією з причин формування в Донбасі досить потужного харизматичного руху, найбільш відомим лідером якого є Леонід Падун, який розпочав свою діяльність ще в 1990 році. Екстравагантні виступи, застосування молодіжного сленгу (“Христос любит тебя, вау!”), емоційність та піднесеність проповідей збирали в 90-х роках багатотисячні молодіжні аудиторії в БК “Юность”. Але з самого початку харизматичний рух ніколи не був однорідним або зорієнтованим тільки на один закордонний центр. Зокрема Л.Падун дотримується вчення У. Екмана та його громади “Слово Життя” в Швеції; інші – вчення Каннета Хейгена та інституту “Рема” (США). Останнім часом харизмати намагаються все більш адаптувати своє вчення до українських реалій: “церква” “Слово Життя” змінює назву на Українську християнську євангельську церкву, Леонід Падун приймає титул єпископа і таке інше. Але саме харизмати найбільш репрезентують своєрідну “американізацію” протестантської релігійності в Україні. Для харизматичних церков притаманне так зване “нове бачення служіння церкви у сучасному світі”. Концепція так званого соціального Євангелія спонукає адептів екстатичних напрямків до активності та навіть деякої настирливості в досягненні своїх цілей не тільки в місіонерській та благодійницькій діяльності, але й в бізнесі, політиці та в повсякденному житті.

Певну протилежність харизматам становлять “люди, що не розлучаються з Біблією”, незважаючи на те, що витоки вчення свідків Єгови та їх постійний релігійний центр знаходяться також на Заході. Якщо харизмати прагнуть до активного перетворення світу, то для єговістів характерними є стійке неприйняття сучасних реалій, вони засуджують війни, політику тощо. Ще з початку своєї діяльності, особливо, з кінця 20-х років, коли лідером громади став Дж.Ф.Рутерфорд, свідки Єгови досить різко виступали проти всіх існуючих релігій, називаючи їх „лжерелігіями”. В нашій країні (де представники цієї течії стали з’являтися на західних землях в 20-і роки, на решті території – на початку 50-х років) головним об’єктом нападів є православ’я (на Заході – католицизм та греко-католицизм). Православну церкву вони звинувачують в тісному співробітництві з безбожною владою та пророкують загибель „великої блудниці”, з якою блудодіяли царі земні. Подібне ставлення єговісти демонструють і до більшості протестантських деномінацій (баптистів, п’ятидесятників, мормонів тощо), звинувачуючи їх в хибному поклонінні та співробітництві з владою. Недивно, що навіть протестанти не вважають їх за „своїх”, виключаючи їх зовсім зі списку християнських конфесій. Дійсно, віровчення свідків Єгови, що заперечує догмати Трійці, божественної природи Ісуса Христа, безсмертя душі, ототожнення Царства Божого з Царством Єгови на землі, – є досить вільною інтерпретацією Святого Письма. Але, зважаючи на головний принцип протестантизму Sola Scriptura, висунутий ще М.Лютером, єговістів можна вважати найбільш послідовними протестантами, хоч при цьому вони звертаються здебільшого до Старого Заповіту, причому тлумачать його в давньоіудейському дусі (розуміючи Бога-творця як бога Яхве (або Єгову)).

В Донбасі перші свідки Єгови з’являються після погрому цієї організації радянськими органами на землях Західної України в 1951 році. Незважаючи на репресії, переслідування та провокації властей, ця заборонена „секта” змогла не тільки зберегти свої структури, а й певним чином поширити свій вплив, підтримуючи нелегальні відносини з своїм бруклінським центром. Недивно, що після офіційної реєстрації організації 28 лютого 1991 року, завдяки добре налаштованій місіонерській діяльності, чисельність рядів секти починає шалено зростати. Причому центр їх активності поступово переноситься з заходу країни (де тріумфально відроджується греко-католицизм) на атеїзований схід. Якщо в 1991 році в Донецьку було одні збори та 110 „Свідків”, то в 2000 році їх вже більш 3 тисячі та 24 „Залів Царств”. Загалом у Донбасі налічується 80 релігійних організацій свідків Єгови, в яких перебуває 25 тисяч прибічників. Зростанню популярності єговізму сприяють їх безкомпромісна позиція в релігійних, соціальних та політичних питаннях та постійна проповідницька робота, що провадиться всіма членами організації. Проте треба зазначити, що їх певна настирливість та примітивізм пропаганди нагадує методи мережевого маркетингу багатьох пересічних мешканців Донбасу.

Суперечлива репутація також і у четвертого лідера у протестантів Донеччини – церкви Христа. Ця релігійна організація внесена до списку тоталітарних сект в інформаційному листі колегії Державного комітету України у справах релігії (від 20.02.1997 р. За № 01/13-04). Своє походження церква Христа виводить з американського рівайвелістського руху XVIII сторіччя. В той же час деякі дослідники вважають безпосереднім початком діяльності цієї організації проповідь пастора Кіп Мак Кіна в Бостоні (1979 р.). Для віровчення „церквохристиян” є характерним, крім дотримання загальнопротестантських догматів, вчення про необхідність постійного духовного наставництва, яке деякі критики і супротивники церкви Христа тлумачать як тотальний психологічний контроль з боку лідерів секти. В той же час саме ця релігійна організація найбільш послідовно впроваджує принцип конгрегаціоналізму – повної незалежності громади від світської влади, а також повної віросповідальної та організаційної автономії кожної громади.

Донеччина є одним з центрів діяльності церкви Христа. З 87, громад, зареєстрованих в Україні, 54 (тобто 62%) діє в Донецькій області. Зокрема ці організації є в кожному районі міста Донецька (перша зареєстрована в 1991 році), а також у Маріуполі, Макіївці, Краматорську, Слов’янську та інших містах нашого регіону.

Що ж стосується традиційних „других” після лідерів (баптистів) в місцевому протестантському середовищі – п’ятидесятників (християн віри євангельської) та адвентистів – то вони за останні роки дещо зменшили свою питому вагу у загальній чисельності протестантських громад. Так, якщо в 1990 році громади ХВЄ складали 18,5%, то 2002-му вже лише 9%. Адвентисти сьомого дня, 4-6 громад яких існували в Донбасі навіть в 60-70 роки і складали в 1990 році 8% від всіх протестантів, лише зберегли свою частку і в 2002 році (Див: схему 3).

П’ятидесятницькі громади, що виникають в повоєнні роки в Донбасі, вимушено зберігаючи єдність з баптистами в складі ВР ЄХБ, відмовлялися від своїх специфічних догматичних і культових настанов: хрещення Святим Духом та глосолалії. З початку 70-х років починається рух за відокремлення від баптизму та формування автономно діючих п’ятидесятницьких громад, більшість з яких дотримувалася групового ізоляціонізму та ескапізму. Центром цього руху в Донбасі стало місто Красноармійськ, де й зараз знаходиться об’єднання церков християн віри євангельської п’ятидесятників ВСЦ ХВЄП в Донецькій області.

З початку 90-х років у зв’язку з розгортанням в Донбасі потужного новохаризматичного руху простежується певна криза „ортодоксального” п’ятидесятництва, яка виявилася в деякому відході віруючої молоді та деяких громад на позиції церков повного Євангелія. Втім, і традиційне п’ятидесятництво проявляє неабияку місіонерську активність, маючи в області 5 духовних місій.

Місіонерську активність проявляє з початку перебудови і організація адвентистів сьомого дня, яка з кінця 80-х років відновила членство у світових адвентистських структурах. Українська уніонна конференція церков АСД, до якої входять донецькі адвентистські громади, стала складовою євро-азіатського дивізіону генеральної конференції АСД. Незважаючи на гігантське зростання кількості громад адвентистів за 90-ті роки (2 громади в 1990 році, 44 – в 2002-му), можливості адвентистського прозелітизму дещо обмежені, враховуючи пріоритет родинного членства в адвентистських громадах.

Є вельми обмеженими і прозелітські можливості в нашому регіоні і мормонів (церкви Ісуса Христа святих останніх днів), які на початку 90-х розгорнули потужну місіонерську кампанію в нашому регіоні. Американська зверхність, слабке урахування місцевої ментальності залишили мормонів в ролі „білих ворон” серед донецького середовища. Інтерес до їх організації здебільшого пов’язаний з чисто прагматичними моментами – можливостями безкоштовного вивчення англійської мови, спортивного тренування та виїзду за кордон, або на „ПМЖ” або хоч на заробітки.

Крім перелічених вище протестантських релігійних організацій, у нашій області діють Німецька та Українська лютеранські церкви (по 2 громади) і по одній громаді назарян, новоапостольської церкви, екуменічної церкви, пресвітеріан, церкви Нового Єрусалиму, існує релігійна громада „Науки Розуму”.

Починаючи з 1992 року в регіоні діє Богородична церква І.Береславського, яку можна віднести до модерного православного сектантства. У Донецьку існує один з двох „престолів” Божої Матері в Україні, який очолює єпископ Михайло (С.Володін).

Проте ці громади мають або етнічно замкнутий характер (як і зареєстровані в області дві громади давньосхідної Вірменської апостольської церкви), або є досить малочисельними молодіжно-культовими утвореннями. Зрозуміло, що їх діяльність суттєво не впливає на загальну релігійну ситуацію в регіоні.

Більшої уваги заслуговує діяльність римо-католицької і особливо греко-католицької церкви. На 2002 рік в області зареєстровані 21 громада греко-католиків та два монастиря УГКЦ і 5 громад римо-католиків (в Донецьку в районі залізничного вокзалу будується костьол Святого Йосипа). Незважаючи на те, що більшість віруючих УГКЦ становлять представники галицького субетносу, греко-католицизм приваблює і багатьох громадян Донбасу, які мають намагання до відродження української національної самосвідомості. Саме це викликає невдоволення з боку ієрархів УПЦ-МП. Певний прозелітизм виявляє й римо-католицька церква, хоч загалом залишається здебільшого засобом етнічної ідентифікації (більшість вірних становлять поляки).

Цілі національно-культурної ідентифікації, етнічного самозбереження переважають і в діяльності мусульманських та іудейських громад у Донбасі. В 1991 році внаслідок відродження національної свідомості та запровадження релігійної свободи в Донецьку починає діяти перша мусульманська та іудейська громада. За десятиріччя завдяки діяльності місцевих лідерів та підтримці діаспори Донецьк стає одним з трьох ісламських центрів в Україні. В 1991 році розпочинається будівництво мечеті “Ахать-джамі” в районі шахти “Жовтнева”. В 1995 році відбувається остаточне відмежування донецького центру мусульман (яке отримало назву духовний центр незалежних мусульманських громад України) від київського центру (духовного управління мусульман України), де керівництво перейшло до вихідця з Лівану Ахмеда Таміма. У Донецьку формується фактично третій (після Києва та Сімферополя) центр ісламу в Україні. В 1997 році створюється партія мусульман України, 1998 відкривається культурний центр і нарешті в 1999 – Український ісламський університет. В Донецькій області в наш час діють 17 мусульманських релігійних громад (9 з яких належать до ДЦНМГУ, 8 до ДУМУ).

Іудаїзм в Донбасі також є досить традиційною релігією. На початку 20 століття євреї, для більшості яких етнічна ідентичність співпадала з релігійною, складали більш ніж 4% населення нашого краю. В зв’язку з ототожненням етнічної та релігійної ідентифікації динаміка іудаїзму в Донбасі певним чином співпадає з динамікою чисельності євреїв. Єврейські погроми часів громадянської війни, холокост під час німецької окупації та масова еміграція в 70-80-і роки суттєво зменшили єврейське населення Донеччини. І все ж процеси відродження національної релігійної свідомості серед тих, хто залишився, призвів до появи в Донецькій області в 90-і роки минулого століття 16 релігійних громад.

Нарешті останню групу релігійних громад Донеччини складають організації орієнталіського, окультного та неоязичницького спрямування, які виникли на основі хвилі містично-культового молодіжного руху на початку 90-х років. Лідером серед цих громад на початок тисячоліття стали буддисти. Загалом буддизм є світовою релігією, але, зважаючи на те, що етнічних угруповань, які традиційно сповідують цю релігію, в Донбасі немає (може, за винятком поодиноких випадків), ця релігія набула молодіжно-культового характеру. В Донецький області в 2002 році зареєстровано 7 буддійських організацій різних напрямків. Але зрозуміло, що буддизм на Донеччині не має широкого впливу і залишається в ролі молодіжно-культової “тусовки” та захоплення певної групи інтелектуалів.

Продовжують дивувати деяких мешканців нашого регіону оригінальністю одягу та постійною медитацією і представники товариства свідомості Крішни. Хоч більшість донеччан, до них вже звикла, бо представники кришнаїзму з явилися у нас ще наприкінці 80-х років. Донецька ятра товариства свідомості Крішни зареєстрована в 1991 році. 26 листопада 1997 року відкрився перший ашрам (монастир) кришнаїтів, що знаходиться на межі Донецька і Макіївки.

Головними цілями цих двох релігійних організацій є сповідування та поширення віри свідомості Крішни, організація вайшнавської духовної освіти та практичних навичок “ведичного” засобу життя на основі сільського господарства, зокрема вирощування продуктів харчування, а також корів. Важко сказати, наскільки успішно останнє, бо кожен вайшнав, як відомо, повинен кожен день повторювати мантру “Харе Крішна…” за чотками в 16 рядів з 108 бусин. Для прибічників цієї течії є характерна певна самоізоляція, незважаючи на те, що вітається громадянська активність, родинне життя та корисна праця.

Подібний езотеризм є характерним і для інших неоіндуїських релігійних утворень, що існують у нашому регіоні. В області вони репрезентовані нечисленними представниками таких рухів: громада тантристів “Пакчама-Веда”, товариств Шрі-Чінмоя, Ошо Раджніша та транцедентальної медитації, є представники реріхівської Агні йоги та інші.

Неоязичництво представлено в області двома громадами РУН-віри, а також двома незареєстрованими громадами послідовників Перуна та Одіна. Як громадська організація діє “Детка” – клуб прихильників вчення Порфирія Іванова. У 1998 році зафіксована спроба створити сатанинську організацію “Орден меча і змїї”, двадцятирічний керівник якої був звинуваченим в примушенні неповнолітніх до занять окультизмом, вживання спиртних напоїв та наркотиків, пропаганді культу насильства і жорстокості. Але всі ці релігійні угруповання не мають масового характеру.

Як висновок можна стверджувати, що сучасне релігійне життя Донецької області є досить різноманітним. З “оплотів атеїзму”, якою була Донеччина за радянських часів, вона перетворилася в один з релігійних центрів України. Визначальною рисою релігійного життя за досліджений період є відтворення дуалізму православ’я та протестантизму з появою двох нових невеликих анклавів релігійного життя: релігій національних меншин та молодіжно-культових рухів, які, проте, мають обмежений соціальний вплив. Саме цей своєрідний дуалізм з елементами плюралістичності є основою стабільності релігійного життя регіону. Ця безконфліктність та стабільність може бути порушена активізацією прозелітизму або внутрішніми суперечностями всередині конфесій. Православ’я, протестантизм, релігії національних меншин та новітні релігійні рухи репрезентують різні типи релігійності, що дозволяє їм мирно співіснувати одна з одною. Втім, особливості характеру релігійності, її стану, співвідношення числа віруючих цих релігій в Донбасі можуть стати предметом подальшого дослідження. І це надихає на кропіткий, об’єктивний аналіз цієї сфери соціального буття.

 

Література:

1. Костенко Г. Релігійна карта Донецької області: історія і сучасність // Схід. – 1997. – №9-10.

2. Костенко Г. В один бы набат !..// Все. – 1998. – № 1.

3. Козловський І. Духовно-релігійне відродження українського суспільства: реалії сьогодення // Схід. – 2000. – №3(34).

4. Бєлікова Н.Ю. Неорелігійні рухи та течії в Донецькій області (90-ті роки ХХ століття) // Нові сторінки історії Донбасу. Кн.7. – Донецьк, 1999.

5. Макушина Т.А. Перспективы развития религиозного мира Украины // Вісник МЕГІ. – 2000. – № 9,10.

6. Павлов С.В., Мезенцев К.В., Любіцева О.О. Географія релігій – К: Артек, 1999.

7. Релігійні організації в Україні станом на 1 січня 1998, 1999, 2000, 2001 // Людина і світ. – 1998, 1999, 2000, 2001, 2002. – №№1.

8. Юраш А. Протестантів в Україні стає більше // Політика і культура. – 2000. – №16(51).

 

СУТНІСТЬ І ФОРМИ ІСНУВАННЯ ДЕРЖАВИ

Микола Гаврилов, кандидат філософських наук, професор Донецької державної академії управління

Сутність держави виявляє себе в будь-якій формі її існування. Призначення держави співвідноситься з ідеєю влади. Основу держави утворюють або авторитет, або право, або насильство, або гроші. Від того, як народ організується в собі і що являє собою народ як такий, залежить форма державного устрою.

 

Тема держави настільки широко розповсюджена в наукових дослідженнях, що простіше назвати, в якій сфері соціального знання вона не використовується, ніж перелічувати всі аспекти її використання. Але парадокс полягає не в цьому. Виходить, коли мова заходить про державу, то всі говорять про неї як про щось, що саме собою зрозуміле. І якщо спробувати довідатися, що являє собою держава, то відразу ж зайдемо в інтелектуальний тупик, чи, у кращому випадку, буде відтворено який-небудь штамп, що не одержав у свій час належного обґрунтування. Такий парадокс може бути пробачений щодо повсякденної свідомості, але не щодо наукового знання. Досить проаналізувати сферу спеціального знання про державу (державу і право, політологію), науковий інтерес якого безпосередньо зв’язаний з поняттям держави, і ми побачимо, що і тут обходяться тільки характеристикою рис і функцій держави, якщо мова йде про розуміння сутності держави [1].

Коли в результаті розпаду державної тоталітарної системи з’явилися нові держави, що стали на демократичний шлях розвитку, то виявилося, що існуючі наукові знання про державу неможливо було використовувати для вирішення практичних завдань. У свою чергу, прагматичні орієнтири, що були визначені в процесі створення нових держав, зовсім відтіснили на другий план його теоретичне забезпечення, хоча і викликали в науковому співтоваристві підвищений інтерес до цієї проблематики.

Численні теоретичні дослідження, що з’явилися останнім часом щодо різних аспектів державного будівництва, багато в чому тяжіють до вирішення проблем, пов’язаних з державною проблематикою, за допомогою використання устояної методології держави [2].

Разом з тим не можна не відзначити, що наукове знання про державу збагатилося постановкою і вирішенням нових проблем, до яких варто віднести розуміння ідеї держави як такої [3], визначення міри демократії [4], осмислення правових підстав держави [5]. У той же час загальним недоліком для всіх цих досліджень залишається як і раніше відхід від розгляду сутності держави в площині аналізу її феноменології, що виявляється в різних параметрах демократії. Автори не беруть до уваги той факт, що демократична держава – це лише різновид держави як такої. Не можна зрозуміти особливих форм прояву держави, не зрозумівши, що собою являє держава взагалі. Слідуючи відповідно до логіки міркувань Платона про те, “що ліжок і столів на світі безліч…, але ідей цих предметів тільки дві – одна для ліжка й одна для столу” [6, 390], нам необхідно визнати, що й ідея держави може бути тільки одна, хоча форм її прояву може бути багато.

Тому метою даної статті є осмислення сутності держави як такої і визначення форм її існування.

Щоб розкрити ідею держави, зовсім не обов’язково розглядати усі форми державного устрою, що відомі людству. Зрозуміти ідею державності держави можна на прикладі будь-якої форми державного устрою. Неважливо, наскільки вона буде відповідати нашим уявленням про те, якою повинна бути держава як така. Головне полягає в тому, що будь-яка форма державного устрою містить у собі істотні моменти свого буття. Як відзначав Гегель, “кожна держава, нехай ми навіть відповідно до наших уявлень уявляємо її поганою, нехай навіть у ній можна пізнати той чи інший недолік, проте, особливо якщо воно належить до числа розвинутих держав нашого часу, містить у собі істотні моменти свого існування” [7, 284-285].

Розкрити сутність держави можна лише тоді, коли стане ясно, для чого вона утворюється. На перший погляд, щоб дати відповідь на питання, для чого утворюється держава, потрібно провести ґрунтовний екскурс у минуле людства. Але якщо вдуматися в зміст поставленого питання, то акцент у розгляді проблеми держави можна перенести з генезису на логіку буття держави, тобто на осмислення самої ідеї держави. “Осмислюючи ідею держави, – відзначав Гегель, – треба мати на увазі не особливі держави, не особливі інститути, а ідею для себе” [Там же, 284]. Інакше кажучи, можна не розглядати, на якому етапі трансформацій індивіда в людину виявляється необхідність держави. Для розумного рівня розуміння важливо знати, наскільки людина усвідомлює державність як ідею держави і як вона використовує ідеальне начало держави в процесі своєї життєдіяльності.

В основі призначення держави лежить ідея влади. Можна проілюструвати це припущення тлумаченням державного устрою у формі демократії, яка буквально означає владу народу. Звідси випливає, що сутність держави повинна випливати із сутності влади. І якщо влада є засобом посилення намірів людини, то і держава повинна бути такого ж роду засобом. Як засіб держава використовується для досягнення необхідної волі в процесі реалізації наміченої мети. Іншими словами, сутність держави повинна розкриватися в системі координат, що співвідносяться з поняттям “засобу”. У свою чергу, у відповідність з ідеєю влади, що визначається через реалізацію волі, спрямовану на усунення умов, які перешкоджають досягненню мети за допомогою авторитету, насильства, права і грошей, сутність держави повинна розглядатися в системі координат даних засобів.

Відповідно до даного припущення, усі можливі форми прояву держави повинні співвідноситися або з моральним началом (авторитетністю), або з аморальним началом (грошима), або з договірною основою (правом), або зі сваволею (насильством). Безумовно, кожна форма державного устрою, що базується на одному з наведених вище засобів, використовує всі інші засоби, але лише як доповнення до основного.

Треба відмітити, що в численних визначеннях держави важко знайти співвіднесеність її з ідеальною реальністю, що виявляється в ідеї державності. Поняттям “державність” варто означити ідеальне начало держави, що виражає її змістовну цілісність, яка є засобом для досягнення поставленої мети. Без включення в систему координат життєдіяльності людини державність не має смислу. Тільки включена в параметри людських відносин ідея держави “оживає”, стає “зримою” і доступною для її використання. Як тільки розгляд ідеї державності випадає з цієї системи координат, так відразу ж губиться сутнісна основа держави.

Держава тільки тоді виявляє свою ідею державності, коли вона використовується за призначенням. Якщо її ідеальна природа не буде розпредмечена, тобто вона не буде реалізована за призначенням, то варто констатувати, що держави як такої немає. Усі її матеріальні атрибути будуть наявні, але за своїми проявами вони не зможуть “працювати” на людину. Цим і пояснюється поява аналогії держави з “машиною придушення”, “органом управління”, “політичною організацією” і т.д. Немає сумніву, що такі форми розпредмечування держави можливі, але вся проблема в тому, що для людини в них немає прояву ідеї державності держави. Тому в системі координат життєдіяльності людини діалектика відносин “людина – держава” з позицій розуму зважується на користь того, що держава не може бути нічим іншим, як засобом реалізації сутнісних сил людини. Звідси випливає формула: “держава для людини, а не людина для держави”. Як тільки ця супідрядність порушується, то вже нема рації говорити про ідею держави.

Держава за своєю сутністю є “організований у собі народ”. Цю думку вперше висловив Гегель, який вважав, що “абсолютне право народу є його абсолютний обов’язок бути організованим у собі, складати державу” [Там же, 470]. Щоб показати евристичну цінність даної ідеї, необхідно знайти відповідь на два питання: що являє собою народ як такий і яким чином він організується в собі? У свою чергу, відповіді на ці питання дозволять нам обґрунтувати розмаїтість прояву форм державного устрою.

Відповідаючи на перше запитання, ми повинні пам’ятати, що не можна, як відзначав Гегель, “приписувати визначення народу як державу народу в розумінні юрби” [Там же]. Розвиваючи цю думку далі, ми повинні бачити, що народу як організованій у собі і для себе спільноті протистоять неорганізовані спільноти людей, які можуть діяти за запропонованими нормами і законами, але у своїй сукупності вони можуть бути тільки населенням. Виступаючи організовано, тобто виражаючи собою органічну цілісність, частина населення стає народом і проводить здійснення своїх ідей відповідно до права, що характеризує наявний рівень буття волі. Якщо ж населення не керується встановленим правом, то рівень його самовираження відповідає безликій масі.

Народ як цілісний організм поєднує в собі лише ті індивідуальності, які мають відповідну єдність, основану на тих самих цінностях або прагнуть до цього. Якщо не можна написати симфонію без єдиного ключа, то й неможливо утворити народ через штучне об’єднання індивідів, які володіють різнорідними основними началами. Така спроба створення бажаної реальності з нереальних складових споконвічно приречена на невдачу. Мета і призначення індивідуальностей, які прагнуть стати народом, полягає саме в тому, щоб вести спільне життя. Загальнозначуще виступає для них вихідною точкою і результатом усієї їхньої життєдіяльності. Від цілого, що є “організованим у собі народом” і відповідає природі ідеальної реальності, людина черпає силу для досягнення своїх цілей.

Щоб відповідати поняттю “народ”, індивід спочатку повинен реалізувати певну міру людського начала, потім одержати відповідний рівень освіченості та кваліфікації і пройти тривалу практику виявлення своїх владних повноважень на більш низьких рівнях організації державної ієрархії, перш ніж він зможе самостійно організувати себе в державу. Тільки та частина населення, яка сформує в собі моральні основи людини, розвине розум, навчиться управляти волею і виявить необхідні вміння для організації себе в державу, може вважатися народом. Іншими словами, поняттям “народ” можна позначити тільки особливу частину населення, яка представляє кожного індивіда, що досяг достатнього рівня розвитку сутнісних сил людини й утворює за допомогою подібних йому індивідів органічну цілісність.

Нам треба взяти до уваги, що людина тільки за визначенням є людиною, а в реальності вона розвивається від індивіда (живої істоти) до людини (духовної істоти). Звідси випливає, що люди, проходячи етапи свого еволюційного становлення, щораз утворюють відповідну цим етапам ту чи іншу форму державного устрою. Тому при співвіднесеності держави з мірою трансформацій індивіда в людину мова повинна йти про “дух” народу, якому повинна відповідати його форма державного устрою. Народ, який перебуває на етапі “дитячого” рівня розвитку людини, з необхідності викликає до життя структуру, що повинна буде виконувати функцію “батьків” стосовно нього. Цю функцію може виконувати й одна людина, і деякі, і багато хто. Щоб виконати цю функцію, якась частина людей повинна дозріти до тієї повноти розвитку сутнісних сил людини, яка визначається необхідним мінімумом у рамках даної соціальної реальності. Виконати функції по “організації народу в собі” можна, як ми уже відзначали вище, за допомогою авторитету, насильства чи права грошей.

Усю розмаїтість форм державного устрою можна звести до наступних способів організації в собі народу.

Один організовує усіх для усіх. Коли хто-небудь один, керуючись моральним началом, організовує всіх для одержання ними більшого ступеня свободи, то утвориться монархічний тип держави. Моральне начало держави послужило підставою для пояснення його призначення в теологічних концепціях. Так, Платон вважав, що споконвічна форма державного устрою визначалася божественним началом. Бог наділив частиною своїх повноважень людину, яка за своїми моральними якостями мала авторитет серед народу, щоб вона могла здійснювати його волю в ім’я суспільного блага. Ілюстрацією формування такого державного начала може служити біблійне оповідання про надання народу Ізраїлю бажаної свободи, що протягом тривалого часу прагнув здійснити за допомогою Бога Мойсей.

Найбільш повно зв’язок держави з моральним началом, що має божественну природу, представлений у Гегеля. За Гегелем, держава є результатом розвитку абсолютного начала – абсолютної ідеї, що переборює спочатку обмеженість у родині, потім у взаєминах родин як самостійних осіб у цивільному суспільстві і втілюється у вищому ступені моральності – державі. Держава, таким чином, з’являється в нього як засіб реалізації світового духу, що стає для нього кінцевою метою. “Держава в собі і для себе є моральне ціле, здійснення свободи…Держава – це хід Бога у світі; її підставою служить влада розуму, що здійснює себе як волю” [7, 283, 284]. У результаті такого походу відбувається об’єктивація ідеї, що знаходить себе в монархічній державі як у кінцевій меті.

Форма державного устрою, яка відома як конституційна монархія, у цілому підкоряється цьому способу утворення держави. У цьому випадку статус народу одержує її певна частина, що разом зі своїм монархом утворять тип держави, оснований більшою мірою на моральних, ніж на правових началах.

Небагато хто організовують усіх для усіх. Коли невелика частина населення досягає певного рівня реалізації сутнісних сил людини, вона перетворюється в аристократію. Аристократи бачать основу держави в суспільному договорі, під яким розуміються явні або завбачувані умови, які зв’язують людей у суспільство. Вони створюють державну владу, щоб за допомогою права жити безпечно і якнайкраще. Разом з тим аристократична держава покликана служити інтересам тих членів суспільства, які досягають аристократичного становища в суспільстві.

Один організовує всіх для себе. Коли один наділяє себе повноваженнями народу, а всі інші є для нього підданими, тоді утворюється авторитарна держава. Життєздатність тиранічного державного устрою забезпечується за допомогою фізичного і морального насильства. При деспотичному режимі люди стають або безініціативними, або цинічно-аморальними у всьому, що стосується спільних інтересів. У такій державі все робиться з-під ціпка, за допомогою примусу, і людина позбавлена можливості реалізувати свої сутнісні сили.

Деякі організовують усіх для себе. Така держава називається плутократією. Особливість такої форми державного устрою визначається її подвійністю – це держава в державі. Зовні вона нагадує демократичний, а насправді виступає як авторитарний чи олігархічний типи держави. Прикладом плутократичної форми держави, основаної на насильстві, може служити пролетарський устрій держави, що з’явився як справжня демократія, а насправді був диктатурою. Такий плутократичний державний устрій тримав людей у страху, щоб направляти їхні дії до загального блага. За допомогою насильства і правового його оформлення була створена держава, подібна до Левіафана – біблійного чудовиська, сильнішого за яке в суспільстві нічого не було.

Форма державного устрою, основана на силі грошей, призводить до того, що до влади приходять багаті люди. Такий державний лад вважається олігархією. Незважаючи на проголошення в такій державі демократичних принципів, так чи інакше державою керують тільки багаті, котрі, в основному, направляють процес законотворчості на користь нагромадження матеріальних цінностей. Воно, як мотрійка, у яку вкладена ще одна мотрійка, буде складатися принаймні з двох систем координат життєдіяльності людини: одну – сформують багаті, іншу – бідні. Кожна система координат є своєрідною державою. Тому олігархія являє собою конфедерацію двох держав: держави багатих і держави бідних. Така форма державного устрою може триматися тільки на страху. Багаті, побоюючись зловживань з боку бідних, будуть так структурувати державний устрій, щоб тримати останніх у покорі і страху. У такій державі будуть процвітати насильство, жадібність і корисливість. Страх бідних перед бідністю і перед силою багатих тільки буде підкріплювати ілюзію, що через багатство індивід стане вільною людиною. Визначивши як благо досягнення свободи через багатство, демократична державність виявиться в полоні олігархічної деспотії і її прояв зведеться до уявної реальності.

Більшість для себе. Коли все доросле населення виявляє бажання, не маючи для цього належних підстав, брати участь у здійсненні державної влади, щоб бути максимально вільним від самої держави, тоді з’являється державний устрій у формі охлократії – влада юрби – уявна демократія. Її суть, як псевдодемократії, зводиться до того, що вирішальне значення в такому “народовладді” надається не законам, а постановам. На відкуп народним зборам віддаються найважливіші питання, які можуть вирішуватися тільки на розумній основі. Тон у таких зборах задають люди, що служать не пробудженню, а обдурюванню населення, щоб використовувати його як засіб для досягнення своїх амбіційних цілей. І в цьому устрої важко побачити здорові основи демократичної державності. Ще Аристотель помітив, що “такий стан, при якому усе управляється постановами народних зборів, не може бути визнано демократією у повному розумінні” [8, 380]. Народ у цьому випадку стає єдинодержавним, своєрідною одиницею, складеною з усього дорослого населення. Державна влада належить усім відразу, але вона деспотична за самою сутністю. Диктатура більшості, що у своїй сукупності виражає природне начало в індивіді, в основному покликана тішити всі його примхи. Така держава не ставить перед собою мету: реалізувати людське начало в індивіді. Навпаки, вона всіляко перешкоджає розвитку людської сутності. Охлократична деспотія про людину згадує лише тоді, коли треба направити нерозвинені сутності індивідів на підтримку яких-небудь намірів проти тих чи інших починань.

Більшість для усіх. Коли більша частина населення формує в собі належним чином громадське начало і диференціює себе як ціле з частин, які дозволяють виявити державну владу у формі контролю, організації, управління і керівництва, тільки тоді утвориться демократія – справжня влада народу. Демократична держава – засіб досягнення більшого ступеня свободи для людини, яка, досягаючи цивільного статусу, організовує себе в народ. При цьому людина сама себе організовує в народ за допомогою знаходження реальної форми влади – влади у формі контролю. У такій державі створюється правова система координат, яка виключає можливість перетворення державної влади в деспотичну і диктаторську.

Висновок: державність держави як такої у своїй повноті реалізації ідеї повинна бути демократією, тому що найбільшою мірою в демократії реалізується сутність держави. “Організований у собі народ” організовує себе для себе, щоб одержати великий ступінь свободи. Саме публічна воля виступає критерієм визначення повноти реалізації ідеї держави як такої. Тому реалізація сутнісних сил людини повинна співвідноситися з демократичною формою державного устрою. Тільки такого роду відповідність дає найбільш життєздатний засіб для реалізації сутнісних сил людини. Інші форми держави можуть тільки тією чи іншою мірою бути придатні для цього.

Перспективним напрямком для подальшої розробки розглянутої проблеми може стати дослідження можливих форм державного устрою, які підходять саме в даний момент нашій країні і які можуть підійти “на виріст”. Безумовно, введенням поняття “на виріст” виникає проблема визначення меж оптимальності “росту”, тому що надмірність тут також буде згубна.

 

Література:

1. Див.: Гелів С. Д., Рутар С. М. Основи політології: Навчальний посібник. – К., 1999, Зеркин Д. П.; Основы политологии: Курс лекций. – Ростов-на-Дону, 1999; Ирхин Ю. В., Зотов В. Д., Зотова В. В. Политология. Учебник. – М., 2001; Політологія: Підручник / Дзюбко І. С., Левківський К. М., Андрущенко В. П. та ін.; За заг. ред. Дзюбка І. С., Левківського К. М. – К., 2001; Політологія: посібник для студентів вищих навчальних закладів / За ред. О. В. Бабкіної, В. П. Горбатенка – К, 2000; Скакун О. Ф. Теория государства и права: Учебник. – Харьков, 2000 та ін.

2. Див.: Гулиев, В. Е., Колесников А. В. Отчужденное государство. – М., 1998;.Игнатов А. Идолатрия государства // Вопросы философии. – № 7. – 1998; Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм.- М., 1998; Лоуи Т. Глобализация, государство, демократия: образ новой политической науки // Полис. – 1999. – № 5; Поздняков Э. А. Философия государства и права. – М., 1995 та ін.

3. Див.: Атаманчук Г. В. Новое государство: Поиски, иллюзии, возможности. – М., 1996; Мюллер А. Об идее государства // Вопросы философии. – № 2. – 1997; Хабибулин А. Г., Рахимов Р. А. Идеологическая деятельность государства и типология государственности. – Санкт-Петербург, 1998; Чиркин В. Е. Основы сравнительного государствоведения – М, 1997.

4. Див.: Алексеева Т. А. Демократия как идея и процесс // Вопросы философии. – № 6. – 1996; Капустин Б. Г. Демократия и справедливость // Полис. – 1992. – № 1-2; Клямкин И. М., Лапкин В. В., Пантин В. И. Между авторитаризмом и демократией // Полис. – 1995. – № 2; Мамут Л. С. Государство в ценностном измерении. – М., 1998; Новик В. Демократия как проблема меры // Вопросы философии. – № 7. – 1996; Четвернин В. А. Демократическая конституция государства. Ведение в теорию. – М., 1993.

5. Див.: Введение в теорию государственно-правовой организации социальных систем. – К., 1997; Максимов А. А. Соотношение законодательной и исполнительной власти в правовом государстве. – Иваново, 1997; Козлихин И. Ю. Идея правового государства: история и современность – Спб., 1993; Черненко А. К. Правовое государство: проблемы конструирования // Гуман. науки в Сибири. – Новосибирск, 1999. – № 1.

6. Платон. Собрание сочинений в 4 т. – Т. 3. – М., 1994.

7. Гегель. Философия права. – М., 1990.

8. Аристотель. Соч. В 4-х т. – Т. 4. – М., 1983.

* Ведин И.Ф. Знание и вера // Філософсько-антропологічні студії 2001: Спецвипуск. – К.: “Стилос”; Д.: РВВ ДНУ, 2001. – С. 192-199; Киселев Г.С. Постмодерн и христианство // Вопросы философии. – 2001. -№12. – С.3-15; Карпин А.В. Проблема соотношения религиозного и научного видения мира // СевГТУ. Философия. – 1999. – Вып. 20. – С.70-78; Колодний А.Н. Феномен релігії: природа, структура, функціональність, тенденції.- К.:1999.